桑兵：陳寅恪的西學(xué)

內容簡(jiǎn)介：陳寅恪究竟是一般稱(chēng)許的學(xué)貫中西，還是有人所指西學(xué)不佳，值得探究。所謂西學(xué)，其實(shí)只存在于東方人的心目之中；即使西方人要想貫通西學(xué)，也幾無(wú)可能。至于學(xué)貫中西，可以說(shuō)任何人絕做不到。作為方便名詞整體而言，相比于同時(shí)代的中國學(xué)人，留學(xué)時(shí)間長(cháng)、所到國家多的陳寅恪的西學(xué)算得上出類(lèi)拔萃，甚至是西學(xué)最好的有數之人。其西學(xué)主要集中于文史方面，還一度是中國研治西人東方學(xué)的首席。此節不僅得到留學(xué)生和通西學(xué)人士的承認，其本人還被推為中華教育文化基金會(huì )編譯委員會(huì )委員。陳寅恪主張盡量吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)與不忘本來(lái)民族地位相反相成，絕不挾洋自重，舍己從人，很少稱(chēng)引附會(huì )西學(xué)，寧愿仿宋儒先例，取珠還櫝，以免數典忘祖。在批評一味趨新者的西學(xué)為過(guò)時(shí)的格義之學(xué)時(shí)，才顯示其對國際學(xué)術(shù)界元和新樣的了解與把握。其具有統系與不涉附會(huì )的主張，為中外學(xué)術(shù)文化融通取向的高妙境界。

 陳寅恪向來(lái)被譽(yù)為學(xué)貫中西的大家，其西學(xué)的水準似乎不成問(wèn)題。另一方面，陳寅恪治學(xué)主要在中國文史及東方學(xué)領(lǐng)域，不大論及所謂西學(xué)，而且極少稱(chēng)引西說(shuō)，似乎又不在后人眼中的近代輸入新知者之列。近年有學(xué)人提出陳的西學(xué)未必好，只是并無(wú)論證，亦未樹(shù)立準則，似有故標高的之嫌。不過(guò)，陳寅恪很少專(zhuān)門(mén)談?wù)摶蚍Q(chēng)引西學(xué)，一般指為學(xué)貫中西，大概也是泛泛而論，并無(wú)確切標準和真憑實(shí)據。同樣被譽(yù)為學(xué)貫中西的近代中國學(xué)人當中，西學(xué)程度更加可議者不在少數，有的則所謂西學(xué)程度略好，中學(xué)卻很成問(wèn)題。此事?tīng)砍兜綄Υ蛲馑枷雽W(xué)問(wèn)尤其是西學(xué)的態(tài)度，為近代以來(lái)國人普遍遭遇的一大難題。有鑒于此，陳寅恪的西學(xué)究竟如何，有必要專(zhuān)門(mén)提出來(lái)討論，而且應該設法加以論證。

一  學(xué)問(wèn)難以貫通中西

   所謂“西學(xué)”，如同西方一樣，本來(lái)沒(méi)有一成不變的固定指向。中國歷史上的西方，最早聯(lián)系的大概是西王母所在的昆侖，然后是佛教的西方極樂(lè )世界，最后才是泰西即歐美。所謂大小西洋，便是以中國為中心的方位判斷。即使指泰西，也不過(guò)是中國人的看法，在被指為西方的人自己看來(lái)，并不存在統一實(shí)有的西方。所以有歐洲學(xué)人認為，西方只存在于東方人的觀(guān)念世界。正如歐洲人心目中的東方，在吾等東方人看來(lái)很少共同性一樣。雖然人類(lèi)學(xué)者列維-斯特勞斯 （Claude Levi-Strauss）和文化形態(tài)學(xué)者如斯賓格勒（Oswald Spengler）等人在面向東方或非西方之際，心目中也有一個(gè)統一的西方。

   與此相應，所謂西學(xué)的內涵外延，其實(shí)相當模糊。西人之學(xué)，因時(shí)因地因人而異，歐洲各國，大陸與英倫三島已不一致，大陸內部也是千差萬(wàn)別。如科學(xué)一詞的意涵，英國與德國即很不相同。各自的聯(lián)系與區別，不知淵源流變的外人很難理解把握。當年楊成志留學(xué)法國，對于社會(huì )學(xué)、人類(lèi)學(xué)不同分支之間的激烈爭辯便感到莫名所以，覺(jué)得似無(wú)必要。實(shí)則諸如此類(lèi)的派分科別，淵源于歷史文化等實(shí)事的聯(lián)系，不能說(shuō)毫無(wú)人為意氣的成分，畢竟蘊含了相當深奧的學(xué)理講究。日本明治時(shí)整體上的西化具體而言也有德、法、英不同流派之爭，成功或成為主導的一方非但未必深刻，而且往往簡(jiǎn)化，以易于流行。

   國人接受的西學(xué)體系，基本都經(jīng)過(guò)日本和美國的再條理，兩國都是發(fā)達國家的后進(jìn)，都曾經(jīng)不同程度地兼收并蓄，也同樣面臨淵源各異、脈絡(luò )不同的境地，因而其分科系統，均不得不抹去難以理解的纏繞糾結，整齊劃一。清楚條理的結果，看似分明易懂，便于掌握，實(shí)則難免流于混淆膚淺，況且還有與中國不相鑿枘的情形，必須調適改造。這樣的道理，長(cháng)時(shí)期游學(xué)多國著(zhù)名高等學(xué)府的陳寅恪領(lǐng)悟較深，因此他極少稱(chēng)引國人奉為時(shí)趨的西學(xué)。批評者大概以為西學(xué)是內涵外延明確的客觀(guān)實(shí)在，所以提出對西學(xué)掌握的高下之分。如果西學(xué)其實(shí)只存在于東方人的心目之中，好壞優(yōu)劣的標準就變得模糊而難以捉摸。以今日的時(shí)勢，西學(xué)作為方便名詞固無(wú)不可，甚至是非用不可，認真計較起來(lái)，卻是越理越亂的。

   既然西學(xué)并不實(shí)在或是內涵外延含糊不清，學(xué)貫中西便是絕無(wú)可能之事?；蛑^近代名家輩出，原因在于那一代人古今中外縱橫兼通。此說(shuō)為后人的看法，而且多少出于自愧不如的敬仰，并非當日的實(shí)事。按照章太炎等人的看法，歷代名家，通人最難得，達到如此化境者不過(guò)數人而已。中國人一生研治本國學(xué)問(wèn)，尚且不能說(shuō)通，試問(wèn)有一西人能通汗漫無(wú)邊的西學(xué)否？近代學(xué)人承襲清代學(xué)術(shù)梳理歷代學(xué)問(wèn)的余蔭（當然也不免受其偏蔽的負面影響），兼受西洋學(xué)術(shù)新風(fēng)的熏染，有名于時(shí)者固然不少，但也并非如今人所以為的，大師成群結隊，個(gè)個(gè)學(xué)貫中西。能夠溝通古今，且不受分科的局限，已經(jīng)難能可貴，要想兼通中外，只能相對而言。

   章太炎、梁?jiǎn)⒊?、劉師培、王國維、陳垣等人的西學(xué)，多由讀譯書(shū)或東學(xué)轉手而來(lái)，錢(qián)穆的西學(xué)更被譏諷為看《東方雜志》得來(lái)的雜志之學(xué)。所以后來(lái)章太炎、王國維、劉師培等人絕口不談西學(xué)，梁?jiǎn)⒊湾X(qián)穆則繼續談而自曝其短。西學(xué)稍好的嚴復和辜鴻銘，中學(xué)功底太差，后來(lái)雖然惡補，難以登堂入室。而且其西學(xué)也只是較當時(shí)一般國人的理解有所深入而已，距離通還相去甚遠。胡適的輸入新知在學(xué)衡派看來(lái)粗淺謬誤，其中學(xué)在章太炎眼中則是游談無(wú)根。這樣指陳并非有意貶低前賢，只是說(shuō)明兼通中外實(shí)為雖不能至，心向往之的極高境界。除了明治、大正時(shí)期日本少數自負的“支那學(xué)”者，以了解中國的水準遠在國人了解外國之上的東西各國人士而言，試問(wèn)有誰(shuí)敢自詡貫通中學(xué)？何況中國一統，西洋分立，難易相去何止道里計。

   錢(qián)穆在遭受占據主流者的白眼之后，仍不得不講西學(xué)，在個(gè)人而言固然未能免俗，就整個(gè)社會(huì )風(fēng)尚而論，則表明時(shí)勢變遷，體用關(guān)系本末倒置，稱(chēng)引西學(xué)已成證明自我價(jià)值不得不然的時(shí)髦，像章太炎、劉師培、王國維那樣不再侈談格義之西學(xué)，已經(jīng)不大可能。1929年傅斯年聲稱(chēng)此時(shí)修史非留學(xué)生不可[1]，抗戰期間胡適不滿(mǎn)于《思想與時(shí)代》雜志的態(tài)度，特意指出編輯人員當中“張其昀與錢(qián)穆二君均為從未出國門(mén)的苦學(xué)者”[2]。其實(shí)除此二人外，該刊的重要成員如馮友蘭、賀麟、張蔭麟等，均曾留學(xué)歐美，所學(xué)與胡適相近，水準甚至還在胡適之上。在漸居主流者挾洋自重的取向之下，不留學(xué)大有不能“預流”之勢，可見(jiàn)中西學(xué)乾坤顛倒至于此極，則未曾留學(xué)者所承受的壓力可想而知。

   與時(shí)流有別，陳寅恪在民國學(xué)人中，是為數極少的敢于不言必稱(chēng)西學(xué)之人。他幾乎從不以西學(xué)為著(zhù)述主題，而且很少標榜西學(xué)理論、概念和方法。這一方面固然由于近代中國以游學(xué)時(shí)間之長(cháng)、所到外國學(xué)府之多、所學(xué)語(yǔ)言門(mén)類(lèi)之廣而論，很少有人能出其右，因而無(wú)人能夠質(zhì)疑其西學(xué)水準，也就不必證明自己的西學(xué)水準。換成他人，即使像章太炎、劉師培、王國維等過(guò)來(lái)人的幡然醒悟，也難免被視為守舊落伍。另一方面，一旦發(fā)生諸如此類(lèi)的誤會(huì )，陳寅恪便會(huì )立即做出強烈反應，以顯示其對于西學(xué)的認識遠在一般國人甚至專(zhuān)門(mén)學(xué)人之上。

   1932年，陳寅恪因為出本年度清華大學(xué)入學(xué)考試國文試題的對對子等事，引發(fā)不小的風(fēng)波，招致各方非議，甚至被斥為“國學(xué)之蠹”[3]。本來(lái)陳寅恪極不愿為此類(lèi)事情牽扯精力，卷入是非，留學(xué)期間就因“吾國人情勢隔閡，其自命新學(xué)通人，所見(jiàn)適得其反”，表示回到國中將“不論政，不談學(xué)，蓋明眼人一切皆已自悉，不須我之述說(shuō)。若半通不通，而又矜心作氣者，不足與言，不能與辯，徒自增煩惱耳”[4]。盡管不想惹禍上身，可是對于找上門(mén)來(lái)的麻煩，卻絕不回避，更是毫不客氣。

   陳寅恪回國后不愿與人談學(xué)，主要是因為國內所謂新學(xué)通人大都半通不通，與自己所見(jiàn)正相反對。而這些混雜中西學(xué)兩面半桶水的新銳，雖然不過(guò)一知半解，卻往往自以為是，好自炫其新說(shuō)。在陳寅恪看來(lái)，清季民國時(shí)期，借西學(xué)變中國，包括學(xué)術(shù)文化的用西洋系統條理本國材料，大半為十九世紀后半期的格義之學(xué)。至于世界學(xué)術(shù)的前趨，則大都茫然無(wú)知。談元和新樣，反而會(huì )被人以過(guò)時(shí)的陳言相非難，以致引起流俗的譏笑。[5]正如清華國文考試出對對子為考題事件，議論者皆癡人說(shuō)夢(mèng)、不學(xué)無(wú)術(shù)之徒。[6]其批評新學(xué)的雙鋒直指兩面：一是過(guò)時(shí)，二是附會(huì )。

   近代好鼓吹過(guò)時(shí)的西學(xué)者，典型之一便是梁?jiǎn)⒊?。清季以?lái)，梁?jiǎn)⒊蓶|學(xué)轉手引進(jìn)西學(xué)，影響巨大，可是所及大都已是陳言（當然部分也變?yōu)槌ＷR）。陳寅恪游學(xué)期間，歐洲經(jīng)歷了第一次世界大戰血與火的慘烈，學(xué)術(shù)風(fēng)尚大幅度轉變，科學(xué)主義至少從萬(wàn)能的神壇跌落，戰前對西方社會(huì )發(fā)展前景的樂(lè )觀(guān)情緒一落千丈，有的甚至轉而信仰東方主義。受此影響，梁?jiǎn)⒊乃枷胍渤霈F轉向。

   不過(guò)，陳寅恪所謂過(guò)時(shí)，顯然并非這樣表面的趨時(shí)標準所能衡量。在學(xué)衡一派學(xué)人眼中，即使以輸入新知為己任的胡適，所講西學(xué)也是表淺浮泛之談。相比于白璧德（lrving Babbitt）的新人文主義，追求教育普及的杜威的思想學(xué)術(shù)顯得表淺。所以吳宓等人認為引進(jìn)西學(xué)，應從希臘羅馬時(shí)代，至少要從文藝復興時(shí)期講起，才能知所本源。雖然陳寅恪主張學(xué)術(shù)應當預流，可是所預絕非趨時(shí)也容易過(guò)時(shí)的時(shí)流。民國時(shí)期，留學(xué)一改清季風(fēng)氣，由地近費省的東游轉而遠渡重洋。而有切身體驗的陳寅恪，深知歐洲學(xué)問(wèn)的博大精深遠非美東可比，曾經(jīng)表示對哈佛的印象只有中國餐館的龍蝦，言下之意該校的學(xué)問(wèn)并不足道。甚至指派送留美官費生與袁世凱北洋練兵一樣，為禍害中國最大的二事之一。[7]

   盡管留美學(xué)生逐漸占了數量人脈的優(yōu)勢，求學(xué)問(wèn)者去歐洲，求學(xué)位者去美國，當時(shí)已是有口皆碑。留美出身的佼佼者胡適，即不斷被人質(zhì)疑是否具有學(xué)問(wèn)的根底。1926年胡適訪(fǎng)學(xué)歐洲時(shí)，有幾位英、德學(xué)者曾當面譏嘲美國，尤其不贊成美國的哲學(xué)，其實(shí)并未讀過(guò)美國的哲學(xué)著(zhù)作。胡適由此而生的感想是：“我感謝我的好運氣，第一不曾進(jìn)過(guò)教會(huì )學(xué)校。第二我先到美國而不曾到英國與歐洲。如果不是這兩件好運氣，我的思想決不能有現在這樣徹底。”[8]之所以能夠徹底，很大程度是因為簡(jiǎn)單。以新舊論是非，是胡適對付不少?lài)说睦??？墒沁@樣的辯詞對于留學(xué)有成者未必有效。

   國人學(xué)習西學(xué)，往往對其變動(dòng)不居且動(dòng)靜較大的邊緣部分較為敏感，易生共鳴，而對于萬(wàn)變不離其宗的根本則難以把握。胡適的學(xué)生傅斯年出國前也一度向往趨新的西學(xué)，到歐洲尤其是英國留學(xué)后，從劍橋、牛津與倫敦大學(xué)的比較中領(lǐng)悟到，講學(xué)問(wèn)與求致用不同，專(zhuān)求致用，學(xué)術(shù)不能發(fā)展，專(zhuān)講學(xué)問(wèn)，思想才能徹底。而這時(shí)北大的風(fēng)氣仍是議論而非講學(xué)，“就是說(shuō)，大學(xué)供給輿論者頗多，而供給學(xué)術(shù)者頗少”，長(cháng)此以往，很難成為一流大學(xué)。[9]胡適與傅斯年都言及思想徹底的話(huà)題，而看法截然相反，兩人對于什么是思想徹底以及徹底的思想影響社會(huì )的哪些層面，大異其趣。胡適所謂徹底，用傅斯年的標準，恐怕剛好是淺薄的表現。

   趨時(shí)者的西學(xué)不僅容易過(guò)時(shí)，而且因為缺乏深度，大都格義附會(huì )，似是而非。誠然，陳寅恪具體所指并非一般好講西學(xué)者，而是胡適之流的新派。在胡適用來(lái)“通”舊籍的《馬氏文通》，在陳寅恪的眼中就不通之至！1932年，陳寅恪因清華大學(xué)入學(xué)考試國文科出題引起爭議事致函系主任劉文典，申辯說(shuō)明之余，即對《馬氏文通》痛加批駁，指為“非驢非馬，穿鑿附會(huì )之混沌怪物”。他說(shuō)：

   從事比較語(yǔ)言之學(xué)，必具一歷史觀(guān)念，而具有歷史觀(guān)念者，必不能認賊作父，自亂其宗統也。往日法人取吾國語(yǔ)文約略摹仿印歐系語(yǔ)之規律，編為漢文典，以便歐人習讀。馬眉叔效之，遂有文通之作，于是中國號稱(chēng)始有文法。夫印歐系語(yǔ)文之規律，未嘗不間有可供中國之文法作參考及采用者。如梵語(yǔ)文典中，語(yǔ)根之說(shuō)是也。今于印歐系之語(yǔ)言中，將其規則之屬于世界語(yǔ)言公律者，除去不論。其他屬于某種語(yǔ)言之特性者，若亦同視為天經(jīng)地義，金科玉律，按條逐句，一一施諸不同系之漢文，有不合者，即指為不通。嗚呼！文通，文通，何其不通如是耶？[10]

   這段話(huà)的矛頭看似指向馬建忠，板子卻打在胡適等人的身上，對于后者的國語(yǔ)文法以及用西文文法解中國舊籍，無(wú)異于釜底抽薪。只是胡適的辦法簡(jiǎn)便易行，至今仍被無(wú)知者奉為治學(xué)的康莊大道。

   或許有意避免流俗，陳寅恪極少稱(chēng)引西學(xué)。他認為中國自戊戌以后五十年來(lái)的政治似有退化之嫌，“是以論學(xué)論治，迥異時(shí)流，而迫于時(shí)勢，噤不得發(fā)”。雖然他自稱(chēng)“少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”[11]，可是在吳宓看來(lái)，陳寅恪對待中西文化的態(tài)度一以貫之。1961年，與陳寅恪分別多年的吳宓老友重逢，在日記中記道：歷經(jīng)世事變幻，“然寅恪兄之思想及主張，毫未改變，即仍遵守昔年‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’之說(shuō)（中國文化本位論）”[12]。所謂中國文化本位，具體而言，即陳寅恪1927年《王觀(guān)堂先生挽詞并序》所指出：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說(shuō)”[13]。

   陳寅恪重視綱常倫理，源于他對民族文化史的深刻認識。他認為：“二千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面。”[14]后來(lái)又有所申論：

   夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現之用；其所依托以表現者，實(shí)為有形之社會(huì )制度，而經(jīng)濟制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。……自道光之季，迄乎今日，社會(huì )經(jīng)濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說(shuō)，無(wú)所憑依，不待外來(lái)學(xué)說(shuō)之掊擊，而已銷(xiāo)沉淪喪于不知覺(jué)之間；雖有人焉，強聒而力持，亦終歸于不可救療之局。蓋今日之赤縣神州值數千年未有之巨劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡。[15]

   這樣的說(shuō)法，很容易被理解為陳寅恪的夫子自道，而引發(fā)文化遺民的質(zhì)疑。實(shí)則綱紀緣于社會(huì )倫理關(guān)系，并非一家一姓之興亡。此為理解把握中國社會(huì )歷史的重要關(guān)節。不過(guò)，陳寅恪堅持以中國文化為本位，其“中體西用”文化觀(guān)的經(jīng)典表述，仍是《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》所說(shuō)，真能于思想上自成系統，有所創(chuàng )獲，必須一方面吸收輸入外來(lái)學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族地位。[16]這與晚清名臣張之洞的中體西用說(shuō)精神雖無(wú)二致，內涵卻有所分別。

   陳寅恪之所以很少稱(chēng)引西學(xué)，更重要的還是他對中西古今學(xué)術(shù)的基本判斷以及相關(guān)的理智情感的復雜糾結。早在留美期間，他就曾對吳宓詳細闡述中西學(xué)術(shù)的優(yōu)劣短長(cháng)：

   中國之哲學(xué)、美術(shù)，遠不如希臘，不特科學(xué)為遜泰西也。但中國古人，素擅長(cháng)政治及實(shí)踐倫理學(xué)，與羅馬人最相似。其言道德，惟重實(shí)用，不究虛理，其長(cháng)處短處均在此。長(cháng)處，即修齊治平之旨。短處，即實(shí)事之利害得失，觀(guān)察過(guò)明，而乏精深遠大之思。故昔則士子群習八股，以得功名富貴；而學(xué)德之士，終屬極少數。今則凡留學(xué)生，皆學(xué)工程、實(shí)業(yè)，其希慕富貴、不肯用力學(xué)問(wèn)之意則一。而不知實(shí)業(yè)以科學(xué)為根本。不揣其本，而治其末，充其極，只成下等之工匠。境遇學(xué)理，略有變遷，則其技不復能用，所謂最實(shí)用者，乃適成為最不實(shí)用。至若天理人事之學(xué)，精深博奧者，亙萬(wàn)古，橫九垓，而不變。凡時(shí)凡地，均可用之。而救國經(jīng)世，尤必以精神之學(xué)問(wèn)（謂形而上之學(xué)）為根基。乃吾國留學(xué)生不知研究，且鄙棄之，不自傷其愚陋，皆由偏重實(shí)用積習未改之故。此后若中國之實(shí)業(yè)發(fā)達，生計優(yōu)裕，財源浚辟，則中國人經(jīng)商營(yíng)業(yè)之長(cháng)技，可得其用；而中國人，當可為世界之富商。然若冀中國人以學(xué)問(wèn)、美術(shù)等之造詣勝人，則決難必也。夫國家如個(gè)人然，茍其性專(zhuān)重實(shí)事，則處世一切必周備，而研究人群中關(guān)系之學(xué)必發(fā)達。故中國孔孟之教，悉人事之學(xué)。而佛教則未能大行于中國。尤有說(shuō)者，專(zhuān)趨實(shí)用者，則乏遠慮，利己營(yíng)私，而難以團結，謀長(cháng)久之公益。即人事一方，亦有不足。今人誤謂中國過(guò)重虛理，專(zhuān)謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流、道義淪喪，即求其輸誠愛(ài)國，且不能得。[17]

   據此，依照常理，陳寅恪理應大力提倡輸入引進(jìn)西學(xué)，或是大量稱(chēng)引西學(xué)，而實(shí)情似相反對。究其原因，除了不與時(shí)趨同流，以及以中國文化為本位外，還在于他所看重的西學(xué)，與流俗有別。留學(xué)期間，對于盛行一時(shí)的學(xué)說(shuō)，如馬克思和弗洛伊德的著(zhù)作，陳寅恪曾特意學(xué)習過(guò)，以為食色性也，中國古已有之，言下之意，不足為奇。后來(lái)陳寅恪還明確表示不能以馬克思為研究歷史的指導。此說(shuō)令有意回護之人也感到難以辯解。實(shí)則陳寅恪未必輕視馬克思的學(xué)說(shuō)，而是認為研究中國歷史文化，不能附會(huì )套用歐洲新說(shuō)，應該立足本國，用西學(xué)的本源大道于無(wú)形（詳見(jiàn)第四節）。即使謀求救國，也不能僅僅致用于一時(shí)，而要從學(xué)術(shù)文化的根本著(zhù)手。這樣的根本，又并非錢(qián)穆所批評的清季以來(lái)的革新派史學(xué)，從現實(shí)宣傳的角度，企圖根本解決所有問(wèn)題，往往偏于一端。[18]近代以來(lái)的挾洋自重者，于西學(xué)不過(guò)各取所需，若能全面關(guān)照把握，或許不至于信口開(kāi)河以自欺欺人。

二  中國的東方學(xué)首席

   陳寅恪既然很少言說(shuō)和稱(chēng)引西學(xué)，即使作為方便名詞，要想判斷其西學(xué)的高下，也未免難于著(zhù)手。對此，首先還是要著(zhù)落于陳寅恪的本行，即文史之學(xué)方面。1928年，傅斯年等人創(chuàng )立中研院歷史語(yǔ)言研究所時(shí)，針對當時(shí)漢學(xué)研究的中心在巴黎和京都，中國的歷史語(yǔ)言之學(xué)久已落于人后的現狀，提出“要科學(xué)的東方學(xué)之正統在中國”的口號。所謂科學(xué)的東方學(xué)，看似以研究中國為主，其實(shí)不然。傅斯年不贊成國學(xué)的概念，以為擴充材料和工具，勢必弄到不國不故，主張搜集材料不局限于中國的范圍，而要關(guān)注“漢廣”，所以強調以“東方學(xué)”代替“國學(xué)”，“并不是名詞的爭執，實(shí)在是精神的差異的表顯”?？茖W(xué)的東方學(xué)并不是中國固有的學(xué)問(wèn)，而是西學(xué)的組成部分。無(wú)論研究的范圍重心還是方法取徑，都是西洋學(xué)人的拿手好戲。“假如中國學(xué)是漢學(xué)，為此學(xué)者是漢學(xué)家，則西洋人治這些匈奴以來(lái)的問(wèn)題豈不是虜學(xué)，治這學(xué)者豈不是虜學(xué)家嗎？然而，也許漢學(xué)之發(fā)達有些地方正借重虜學(xué)呢！”[19]

   西人之東方學(xué)等于虜學(xué)的意思，稍早之前胡適也曾說(shuō)過(guò)。1927年，胡適從歐洲回國，因國內政局變動(dòng)而滯留日本，在京都樂(lè )友會(huì )館召開(kāi)的支那學(xué)會(huì )發(fā)表演講，順應京都學(xué)人尤其是狩野直喜的主張，說(shuō)不能只研究“虜學(xué)”，即周邊民族，必須研究中國本部，幸而京都有這方面的優(yōu)秀學(xué)者，自己十分佩服，希望在場(chǎng)的學(xué)生多向狩野直喜等人請教。[20]由此看來(lái)，虜學(xué)有二義：其一，和西學(xué)相似，東方學(xué)是西人研究其心目中的東方的學(xué)問(wèn)，是西學(xué)的重要組成部分，而東方并不實(shí)有此種統一的學(xué)問(wèn)。中國、日本、印度、波斯、中亞的學(xué)術(shù)文化分別甚大。其二，與中國相關(guān)的東方學(xué)研究的重心在于四裔，如西域、南海以及滿(mǎn)蒙回藏鮮等。

   從時(shí)間上看，目前所見(jiàn)資料顯示胡適使用虜學(xué)的概念早于傅斯年，然而胡適有此認識，應是訪(fǎng)歐時(shí)與傅斯年多次長(cháng)談的結果，而且傅斯年影響胡適的可能性較大。至于傅斯年的看法，當與陳寅恪有關(guān)。后者所學(xué)，正是西人東方學(xué)的長(cháng)技，而且實(shí)際水準已經(jīng)進(jìn)入先進(jìn)行列。傅斯年留歐前后，學(xué)術(shù)觀(guān)念和取向出現明顯變化，而變化的成因，除了直接接觸歐洲學(xué)術(shù)，陳寅恪的影響應在重要之列。傅斯年與陳寅恪在德國期間時(shí)常相聚詳談，使得傅斯年的學(xué)術(shù)觀(guān)念在若干重要方面較出國前大異其趣。雖然迄今為止尚未見(jiàn)到陳寅恪直接使用虜學(xué)的證據，此一說(shuō)法很可能來(lái)自陳，至少是在傅、陳二人論學(xué)之際所激發(fā)出來(lái)的一種笑談。

   如果此說(shuō)雖不中亦不遠，陳寅恪應是對自己當時(shí)治學(xué)取向的自嘲。在1920至1930年代的中國，陳寅恪可以說(shuō)是所有學(xué)人中最有條件和能力依照歐洲東方學(xué)之正統治“虜學(xué)”的有數之人。陳寅恪回國后，在清華研究院國學(xué)所擔任的指導學(xué)科是：佛經(jīng)譯本比較研究、東方語(yǔ)言學(xué)、西人之東方學(xué)；而普通演講課為：西人之東方學(xué)之目錄學(xué)、梵文。1926年陳寅恪擔任北京大學(xué)研究所國學(xué)門(mén)導師，在該門(mén)提出的研究題目四項，由本科三年級以上學(xué)生選修，四題為：一、長(cháng)慶唐蕃會(huì )盟碑藏文之研究（吐蕃古文）；二、鳩摩羅什之研究（龜茲古語(yǔ)）；三、中國古代天文星歷諸問(wèn)題之研究；四、搜集滿(mǎn)洲文學(xué)史材料。[21]從課程科目所設標題可見(jiàn)，陳寅恪清楚地知道所謂東方學(xué)乃西人的學(xué)問(wèn)。

   毋庸諱言，陳寅恪所掌握的多種古今中外語(yǔ)言文字以及比較語(yǔ)言學(xué)的研究方法，在禹內的確為不二人選，可是放在這方面學(xué)術(shù)傳統深厚的歐洲，就未必算得上出類(lèi)拔萃。所以陳寅恪并不是跟著(zhù)西人之東方學(xué)的軌則亦步亦趨，而是揚長(cháng)避短，在中西之間尋求主攻方向，所選擇的歷史、佛教以及蒙古滿(mǎn)洲回文書(shū)，既能發(fā)揮其漢文典籍熟悉的優(yōu)勢，又能利用西人東方學(xué)的長(cháng)處，而為中外學(xué)人力所不及。[22]同樣注意到上述問(wèn)題的日本學(xué)人，雖然致力于相關(guān)研究，直到1930至1940年代，在陳寅恪看來(lái)，仍然水準有限。[23]

   正因為有了陳寅恪這樣精于西人東方學(xué)的高手，算不上擅長(cháng)東方學(xué)的傅斯年才敢于喊出“要科學(xué)的東方學(xué)之正統在中國”的口號。中研院歷史語(yǔ)言研究所1928年10月成立于廣州，陳寅恪即被聘請為研究員。其所屬歷史語(yǔ)言研究所第一組的研究標準是：以商周遺物，甲骨、金石、陶瓦等，為研究上古史的對象；以敦煌材料及其他中亞近年出現的材料，為研究中古史的對象；以?xún)乳w大庫檔案，為研究近代史的對象。第一項分別由傅斯年、丁山、容庚、徐中舒負責，第二項由陳垣負責，而陳寅恪負責整理明清兩代內閣大庫檔案史料，政治、軍事、典制搜集，并考定蒙古源流、及?？辫蠓瑵h經(jīng)論。[24]則此時(shí)陳寅恪的研究仍然偏重倚靠異族域外語(yǔ)言的民族文化關(guān)系一面。

   不過(guò)，“要科學(xué)的東方學(xué)之正統在中國”，固然是傅斯年的向往期望，更是他排斥一般國學(xué)家的托詞。但在與東西兩洋學(xué)術(shù)爭勝方面，傅斯年的實(shí)際做法與公開(kāi)宣言之間存在明顯反差。他不像陳垣等人真心希望將漢學(xué)的中心爭回到中國，因為他知道國際漢學(xué)屬于東方學(xué)的系統，并非中國人所長(cháng)，所以?xún)刃纳钐帉τ谥袊搜兄渭兇庵袊鴨?wèn)題的“全漢”情有獨鐘，可是宣傳上要順應甚至憑借清季尤其是五四以來(lái)西風(fēng)壓倒東風(fēng)的時(shí)勢，豎起中國的“科學(xué)的東方學(xué)之正統”的大旗，并掌控最終解釋的話(huà)語(yǔ)權，使得那些不知何謂“科學(xué)的東方學(xué)之正統”的學(xué)人望而卻步或是知難而退。1934年，傅斯年在承認西洋人治中外關(guān)系史等“半漢”的問(wèn)題上有“大重要性”的同時(shí)，覺(jué)得“全漢”的問(wèn)題更大更多，“更是建造中國史學(xué)知識之骨架”，批評“西洋人作中國考古學(xué)，猶之乎他們作中國史學(xué)之一般，總是多注重在外緣的關(guān)系，每忽略于內層的綱領(lǐng)”[25]。這實(shí)際上等于說(shuō)西人的東方學(xué)對于研究中國問(wèn)題還是等而下之，頂多只是偏師而已，算不上正軍。

   傅斯年關(guān)于“半漢”與“全漢”的分別及取舍，早在他大張旗鼓地高調打出“要科學(xué)的東方學(xué)之正統在中國”的旗號之際，就已經(jīng)形成并且暗中操作。1929年，傅斯年即提議陳寅恪領(lǐng)軍研究“比較純粹中國學(xué)問(wèn)”的“新宋史”，以免治魏晉隋唐蒙元史“非與洋人拖泥帶水不可”的麻煩。[26]照此看來(lái)，傅斯年在以宣言的形式斷絕那些并不了解“東方學(xué)正統”的國學(xué)家趨時(shí)的念頭并將他們統統打入另冊后，其與歐洲東方學(xué)角勝的取徑，并非如顧頡剛所揣測，是“欲步法國漢學(xué)之后塵”[27]。一旦成功地對國學(xué)家“標新”，他對西人的東方學(xué)也要“立異”了。而立異的本錢(qián)，卻是“比較純粹”的“中國學(xué)問(wèn)”。所以，“科學(xué)的東方學(xué)之正統在中國”的所謂“正統”，還是華洋有別，而非將中心從歐洲奪回中國的空間地理位置轉移而已。對于國人，強調“科學(xué)的東方學(xué)之正統”即其西學(xué)的一面；對于西人，卻是主張不與洋人拖泥帶水的具有內層綱領(lǐng)性的“全漢”。

   傅斯年等人研治新宋史的計劃，發(fā)端甚早，在此之前，國內只有劉咸炘、蒙文通等個(gè)別學(xué)人議論過(guò)重修宋史之事。[28]雖然劉咸炘1926年寫(xiě)過(guò)《宋史學(xué)論》等文，專(zhuān)論宋代史學(xué)，但是并未認真考慮過(guò)重修宋史以及如何付諸實(shí)施。如果照傅斯年與陳寅恪所議辦理，以中研院歷史語(yǔ)言研究所得天獨厚的優(yōu)勢條件，以及陳寅恪超卓不凡的見(jiàn)識功力，所獲必多，不敢說(shuō)獨步天下，能與之抗衡甚至得為同道者也是屈指可數。即使劉咸炘等同時(shí)實(shí)施相同計劃，照傅斯年的觀(guān)念，因為并非留學(xué)生出身，仍在“無(wú)能為役”之列。

   然而，不無(wú)蹊蹺的是，此事似乎并無(wú)下文，至少不見(jiàn)具體實(shí)行的蛛絲馬跡。據1930年度《中研院過(guò)去工作之回顧與今后努力之標準》，研究員陳寅恪的研究工作為：“整理明清兩代內閣大庫檔案史料，政治、軍事、典制收集、并考定蒙古源流、及?？辫蠓瑵h經(jīng)論。”[29]該文件原載《中央周報》第83、84期合刊，為新年增刊，于1930年1月1日出版。其制定應在1929年下半年?？紤]到傅斯年與陳寅恪通信討論著(zhù)手研治新宋史的時(shí)間，則很有可能是制定該項文件時(shí)需要確定陳的研究計劃。陳寅恪雖然對修宋史表示“如許興趣”，最終并未同意作為其近期研究工作的重點(diǎn)。

   陳寅恪何以擱置此事，未見(jiàn)直接證據。根據相關(guān)史事，可能性甚多，與西人的東方學(xué)相關(guān)者，如對于偏重倚靠異族域外語(yǔ)言的民族文化關(guān)系的研究仍然不忍舍棄，尤其是佛教以及夾雜些外國東西的唐史研究。更為重要的是，研究宋代是否比較純粹的中國學(xué)問(wèn)，可以不與外國人拖泥帶水，陳、傅二人存在罕有的嚴重分歧。例如陳寅恪認為，唐宋諸儒是先受到佛教道教性理之說(shuō)的影響，再上探先秦兩漢的儒學(xué)，以外書(shū)比附內典，變儒家為禪學(xué)，構建新儒學(xué)，然后避名居實(shí)，取珠還櫝，并據以辟佛。傅斯年適相反對，認為唐宋諸儒是受漢儒之性情二元說(shuō)的影響，鑒于時(shí)代風(fēng)氣人倫道喪，先從古儒學(xué)中認出心學(xué)一派，形成理學(xué)，以抵御佛教，因而與禪無(wú)關(guān)，于儒有本。為此，兩人著(zhù)文暗中爭執十余年，最終依然各執己見(jiàn)。[30]兩人的理念相差甚遠，當時(shí)傅斯年或許一無(wú)所知，陳寅恪卻心知肚明，自然不愿自找麻煩。

   一直到1940年代，陳寅恪仍然穩坐中國的東方學(xué)祭酒的位置，沒(méi)有人能夠挑戰他的權威地位?？墒?，形勢比人強，陳寅恪所講西人之東方學(xué)，在歐洲本來(lái)就是極小眾研治的絕學(xué)，因為必須掌握多種古今語(yǔ)言，經(jīng)過(guò)比較語(yǔ)言學(xué)和比較文獻學(xué)的長(cháng)期訓練，又要各種文獻的大量積累，當時(shí)中國很少有人能夠承接延續，清華大學(xué)國學(xué)院的高才生如姜亮夫等也不能理解。陳寅恪在清華研究院所講西人之東方學(xué)之目錄學(xué)和梵文（1928年度改講梵文文法和唯識二十論校讀），前者“先就佛經(jīng)一部講起，又擬得便兼述西人治希臘、拉丁文之方法途徑，以為中國人治古學(xué)之比較參證”[31]。學(xué)生的普遍感覺(jué)是聽(tīng)不懂。姜亮夫回憶道：

   陳寅恪先生廣博深邃的學(xué)問(wèn)使我一輩子也摸探不著(zhù)他的底。……聽(tīng)寅恪先生上課，我不由自愧外國文學(xué)得太差。他引的印度文、巴利文及許許多多奇怪的字，我都不懂，就是英文、法文，我的根底也差。所以聽(tīng)寅恪先生的課，我感到非?？鄲?。

   陳的梵文課以《金剛經(jīng)》為教材，用十幾種語(yǔ)言比較分析中文本翻譯的正誤。學(xué)生們問(wèn)題成堆，但要發(fā)問(wèn)，幾乎每個(gè)字都要問(wèn)。否則包括課后借助參考書(shū)，最多也只能聽(tīng)懂三分之一。[32]

   藍文征也說(shuō)：

   陳先生演講，同學(xué)顯得程度很不夠。他所會(huì )業(yè)已死了的文字，拉丁文不必講，如梵文、巴利文、滿(mǎn)文、蒙文、藏文、突厥文、西夏文及中古波斯文非常之多，至于英法德俄日希臘諸國文更不用說(shuō)，甚至連匈牙利的馬札兒文也懂。上課時(shí)，我們常常聽(tīng)不懂，他一寫(xiě)，哦！才知道那是德文，那是俄文，那是梵文，但要問(wèn)其音，叩其義，方始完全了解。[33]

   清華國學(xué)院研究生的程度較一般大學(xué)本科為高，當時(shí)國內頂尖的北京大學(xué)和清華大學(xué)兩校學(xué)生，對于陳寅恪所講東方學(xué)更加力不從心。1928年春，北京大學(xué)請其兼任教授佛經(jīng)翻譯文學(xué)課程，秋季改授蒙古源流研究。前者“因為同學(xué)中沒(méi)有一個(gè)學(xué)過(guò)梵文的，最后只能得到一點(diǎn)求法翻經(jīng)的常識，深一層了解沒(méi)有人達到”；后者因部分學(xué)生對元史有所準備，勉強能夠應付。[34]清華國學(xué)院結束后，陳寅恪改到清華大學(xué)的文史兩系任教，所講課程較研究院時(shí)期降低難度，學(xué)生仍然不能適應。1934年，該校文學(xué)院代院長(cháng)蔣廷黻總結歷史系近三年概況時(shí)說(shuō)：“國史高級課程中，以陳寅恪教授所擔任者最重要。三年以前，陳教授在本系所授課程多向極專(zhuān)門(mén)者，如蒙古史料、唐代西北石刻等，因學(xué)生程度不足，頗難引進(jìn)。”[35]

   學(xué)問(wèn)之事，本來(lái)就存在可信與可愛(ài)的不可兼得，越是高深玄奧，越是曲高和寡。能夠引起普遍共鳴的，往往等而下之。那些一味面向新進(jìn)，迎合時(shí)流的橫通之論，無(wú)論如何出奇求新，不過(guò)是追求感官刺激而已。如果不能超越時(shí)流，堅守良知，以一般青年為主體的大學(xué)，反而最容易成為欺世盜名者橫行無(wú)忌的場(chǎng)所，遑論并非故意的誤人子弟。這也是大學(xué)稍有不慎即變?yōu)閷W(xué)術(shù)江湖的重要成因。

   學(xué)生無(wú)力承受，還不足以讓陳寅恪放棄心儀的西人之東方學(xué)，全力轉向其他領(lǐng)域?？墒呛髞?lái)逐漸發(fā)生材料不足的困難，終于令其無(wú)法繼續堅持。盡管陳寅恪游學(xué)期間大量購書(shū)，以備歸國研究，回國前后又想方設法鼓動(dòng)各部門(mén)機構購置相關(guān)圖書(shū)資料，可是由于基礎太差，又是不急之務(wù)，一時(shí)間難以充分改善。到1930年代后期，材料方面已經(jīng)感到捉襟見(jiàn)肘的陳寅恪還想勉為其難地奮力一搏，不料抗日戰爭爆發(fā)，輾轉遷徙，顛沛流離，巧婦難為無(wú)米之炊。1942年，陳寅恪為朱延豐《突厥通考》作序，公開(kāi)聲稱(chēng)：“寅恪平生治學(xué)，不甘逐隊隨人，而為牛后。年來(lái)自審所知，實(shí)限于禹域以?xún)?，故僅守老氏損之又損之義，捐棄故技。凡塞表殊族之史事，不復敢上下議論于其間。”[36]同年底為陳述《遼史補注》作序，又表明因“頻歲衰病，于塞外之史，殊族之文，久不敢有所論述”[37]。并且將所有相關(guān)西人東方學(xué)的書(shū)籍賣(mài)給北大，最終放棄在此領(lǐng)域與國際學(xué)術(shù)界角逐比肩的努力。[38]

   盡管陳寅恪屢屢自稱(chēng)其“平生述作皆出于不得[已]”[39]，令人難以捉摸究竟是實(shí)情抑或托詞，此番轉向的確出于情非得已。既然未必心甘情愿，所以后來(lái)陳寅恪一直關(guān)注西人之東方學(xué)的研究動(dòng)向，戰后對于學(xué)界新銳季羨林的研究能夠突進(jìn)到國際學(xué)術(shù)前沿大加贊賞。后來(lái)有人指季所治實(shí)為虜學(xué)，而非國學(xué)，并非妄言。而季老自己卸下“國學(xué)大師”的桂冠，也算是正本清源之舉。

三  國人之中  西學(xué)較優(yōu)

   西人之東方學(xué)雖然是西學(xué)的組成部分，如果僅僅以此為準來(lái)衡量陳寅恪的西學(xué)，不無(wú)取巧之嫌。其實(shí)，即使在西學(xué)的正統方面，以國人為范圍進(jìn)行比較，陳寅恪的西學(xué)也在出類(lèi)拔萃之列。此處之較，不僅與當時(shí)一般的中國人比，而且與專(zhuān)門(mén)的學(xué)問(wèn)家比，甚至是與以輸入新知為職志、號稱(chēng)通西學(xué)者比較?；蛘咧戈愐∥幢赝ㄎ鲗W(xué)，如果以為西人有西學(xué)，并以西人為范圍整體而言固然，可是要說(shuō)陳寅恪是近代中國學(xué)人當中西學(xué)最好的有數之人，亦非過(guò)譽(yù)。對此可從幾方面略加申論。

   清季以來(lái)，對于西學(xué)了解較深者，首先當屬留學(xué)生。所謂讀西書(shū)不如留西學(xué)，確有幾分道理。讀西書(shū)尤其是翻譯書(shū)，隔了不止一層，很難領(lǐng)會(huì )到位。當然，留學(xué)又有東西洋之別，留學(xué)東洋而求西學(xué)，也是轉手負販的二手貨。留學(xué)西洋還有歐美之分，前者重在求學(xué)問(wèn)，后者著(zhù)眼于求學(xué)位。進(jìn)而言之，無(wú)論東西洋還是歐美，受時(shí)勢的影響，近代留學(xué)生當中從事社會(huì )政治活動(dòng)以及如各種留洋外史小說(shuō)所描述的混跡江湖者不在少數，肯用心讀書(shū)的為數不多。正是在后一部分留學(xué)生當中，陳寅恪的中西學(xué)問(wèn)俱佳可謂有口皆碑。

   陳寅恪在東西兩洋各國的各大名校浸淫多年，當為中國有史以來(lái)留學(xué)時(shí)間最長(cháng)、讀過(guò)的學(xué)校最多之人，知道求學(xué)問(wèn)應到歐洲的道理。所學(xué)習的范圍雖有重點(diǎn)，亦相當廣泛，而且他不求學(xué)位，但求學(xué)問(wèn)，專(zhuān)心讀書(shū)。與之交往密切的吳宓稱(chēng)：“陳君中西學(xué)問(wèn)皆甚淵博，又識力精到，議論透徹，宓佩服至極。”所以如此，天分高之外，關(guān)鍵還在讀書(shū)多，尤其是讀西書(shū)多。“哈佛中國學(xué)生，讀書(shū)最多者，當推陳君寅恪，及其表弟俞君大維。兩君讀書(shū)多，而購書(shū)亦多。到此不及半載，而新購之書(shū)籍，已充櫥盈笥，得數百卷。陳君及梅君，皆屢勸宓購書(shū)?；貒?，西文書(shū)籍，杳乎難得，非自購不可。而此時(shí)不零星隨機購置，則將來(lái)恐亦無(wú)力及此。”其時(shí)陳寅恪不僅談西學(xué)，而且“談?dòng)《日芾砦幕?，與中土及希臘之關(guān)系”[40]。吳宓后來(lái)說(shuō)：“始宓于民國八年在哈佛大學(xué)得識陳寅恪，當時(shí)即驚其博學(xué)而服其卓識。馳書(shū)國內友人，謂‘合中西新舊各種學(xué)問(wèn)而統論之，吾必以寅恪為全中國最博學(xué)之人’。”[41]

   吳宓讀書(shū)治學(xué)教書(shū)，均以外國文學(xué)尤其是比較文化為主，其西學(xué)較一般中國人為優(yōu)。不過(guò)，盡管他后來(lái)成為部聘教授，其中西學(xué)識與陳寅恪相比，還是差距較大。自視甚高且讀書(shū)亦多的傅斯年對剛到德國留學(xué)的北大同學(xué)毛子水說(shuō)：“在柏林有兩位中國留學(xué)生是我國最有希望的讀書(shū)種子，一是陳寅恪，一是俞大維。”[42]另一位北大畢業(yè)派遣留德的姚從吾（士鰲）于1924年3月12日致函母校，介紹在柏林的中國留學(xué)生，如羅家倫、陳樞、俞大維、傅斯年等，稱(chēng)后二人“博通中西，識邁群流”，對陳寅恪尤為推崇，指其“能暢讀英法德文，并通希伯來(lái)、拉丁、土耳其、西夏、蒙古、西藏、滿(mǎn)洲等十余國文字。近專(zhuān)攻毗鄰中國各民族之語(yǔ)言，尤致力于西藏文。印度古經(jīng)典，中土未全譯或未譯者，西藏文多已譯出。印度經(jīng)典散亡，西洋學(xué)者治印度學(xué)者，多依據中國人之記載，實(shí)在重要部分，多存西藏文書(shū)中，就中關(guān)涉文學(xué)美術(shù)者亦甚多。陳君欲依據西人最近編著(zhù)之西藏文書(shū)目錄，從事翻譯，此實(shí)學(xué)術(shù)界之偉業(yè)。陳先生志趣純潔，強識多聞，他日之成就當不可限量也。又陳先生博學(xué)多識，于援庵先生所著(zhù)之《元也里可溫考》、《摩尼教入中國考》、《火祆教考》、張亮丞先生新譯之《馬哥孛羅游記》均有極中肯之批評”[43]。

   同年7月，顧頡剛在信中列舉現今國學(xué)五派的趨勢，其中第二派為東方古言語(yǔ)學(xué)及史學(xué)，“研究亞洲漢族以外的各民族的文化，他們在甘肅、新疆、中央亞細亞等處發(fā)掘，有巨大的發(fā)見(jiàn)。法人伯希和、英人斯坦因、中國羅福成、張星烺、陳寅恪、陳垣等都是這一派的代表”[44]。

   陳寅恪不僅通過(guò)書(shū)本了解西學(xué)，還實(shí)地考察留學(xué)各國的社會(huì )實(shí)情，增加切身體驗，以便加深對于西方社會(huì )的理解認識。1919年吳宓與之相識于哈佛，“聆其談述，則寅恪不但學(xué)問(wèn)淵博，且深悉中西政治、社會(huì )之內幕”[45]。如偶及婚姻之事，陳為其細述所見(jiàn)歐洲社會(huì )實(shí)在情形，竟能將貴族王公、中人之家和下等工人的情況分別詳述，指出“西洋男女，其婚姻之不能自由，有過(guò)于吾國人”。并且進(jìn)而申論：“蓋天下本無(wú)‘自由婚姻’之一物，而吾國競以此為風(fēng)氣，宜其流弊若此也。即如憲法也，民政也，悉當作如是觀(guān)。捕風(fēng)捉影，互相欺蒙利用而已。”[46]這樣的深刻見(jiàn)解，與五四以來(lái)東西文化的籠統簡(jiǎn)單類(lèi)比，不啻為天壤之別。

   陳寅恪對西方婚姻制度及男女色欲之事的認識，絕非紙上談兵，為了具體了解，在巴黎時(shí)還曾經(jīng)實(shí)地考察。詳究比較之下，認為“吾國舊日之制，男女各得及時(shí)配偶，實(shí)屬最善之道。父母為兒女擇偶綦殷，固是愛(ài)子之心，抑亦千百年經(jīng)驗所得。本乎學(xué)理，而重事實(shí)。故吾國風(fēng)俗實(shí)較西洋為純正”[47]。1923至1924年留學(xué)歐洲期間，陳寅恪與積極組織政黨活動(dòng)的曾琦等人交往，“高談天下國家之余，常常提出國家將來(lái)致治中之政治、教育、民生等問(wèn)題：大綱細節，如民主如何使其適合中國國情現狀，教育須從普遍征兵制來(lái)訓練鄉愚大眾，民生須盡量開(kāi)發(fā)邊地與建設新工業(yè)等”[48]。后來(lái)他指責戊戌以來(lái)50年中國的政治退化，依據之一即是以國會(huì )為象征的所謂惡質(zhì)民主政治。[49]

   陳寅恪口頭上常常將中西社會(huì )文化作平行比較，因其對于中外各國社會(huì )文化的歷史演變及現實(shí)狀況有系統了解和深入體察，所見(jiàn)往往與時(shí)人大異。前引留美期間陳寅恪向吳宓闡述其對中西思想文化異同流變的一整套看法，便與東西文化論戰各派的觀(guān)點(diǎn)均大相徑庭。而號稱(chēng)通西學(xué)的人士乍聽(tīng)之下，大都愕然詫異，認真思考之后，加以驗證，轉而心悅誠服。胡適一派有英國通之稱(chēng)的陳源，1922年在柏林第一次聽(tīng)到陳寅恪的妙論，“說(shuō)平常人把歐亞做東西民族性的分界，是一種很大的錯誤。歐洲人的注重精神方面，與印度比較的相近些，只有中國人是頂注重物質(zhì)，最講究實(shí)際的民族”。當時(shí)便覺(jué)得是“聞所未聞的奇論，可是近幾年的觀(guān)察，都可以證實(shí)他的議論，不得不叫人驚嘆他的見(jiàn)解的透澈了”[50]。

   陳寅恪對于西學(xué)的本源及其流變，也有超乎時(shí)流的洞見(jiàn)。例如他闡述比較語(yǔ)言學(xué)的歷史依據：“昔希臘民族武力文化俱盛之后，地跨三洲，始有訓釋標點(diǎn)希臘文學(xué)之著(zhù)作，以教其所謂‘野蠻人’者。當日固無(wú)比較語(yǔ)言學(xué)之知識，且其所擬定之規律，亦非通籌全局及有統系之學(xué)說(shuō)。羅馬又全部因襲翻譯之，其立義定名，以傳統承用之故，頗有偽誤可笑者。……歐洲受基督教之影響至深，昔日歐人往往以希伯來(lái)語(yǔ)言為世界語(yǔ)言之始祖，而自附其語(yǔ)言于希伯來(lái)語(yǔ)之支流末裔。迄乎近世，比較語(yǔ)言之學(xué)興……于是系內各個(gè)語(yǔ)言之特性逐漸發(fā)見(jiàn)。印歐系語(yǔ)言學(xué)，遂有今日之發(fā)達。”[51]此說(shuō)不僅關(guān)乎語(yǔ)法，也觸及歐洲所謂古典學(xué)的淵源流變。將近代的重構等同于古代的事實(shí)，恰是時(shí)下西學(xué)認知的一大通病。

   正是由于陳寅恪對于西學(xué)和西方的認識相當精辟，超越流俗和常人，甚至遠在以輸入新知為己任的趨新人士之上，盡管見(jiàn)解大異其趣，還是受到后者的推重。1930年底，中華教育文化基金會(huì )董事會(huì )成立編譯委員會(huì )，由胡適擔任委員長(cháng)，張準任副委員長(cháng)。該委員會(huì )分為甲乙兩組，甲組文史，乙組科學(xué)。甲組委員有丁文江、趙元任、陳寅恪、傅斯年、陳源、聞一多、梁實(shí)秋，皆一時(shí)之選。[52]主持其事的胡適提出歷史和名著(zhù)的擬譯名單。關(guān)于歷史，胡適所開(kāi)書(shū)單為：

 1.  希臘用Grote（格羅特）

   2.  羅馬用Moumsen（莫姆森）與Gibbon（吉本）

   3.  中世紀擬用D. C. Munse（穆斯）

   4.  文藝復興與宗教改革擬用E. M. Hulme: The Renaissance，the Protestant Revolution & the Catholic Reformation（休姆：《文藝復興，新教革命和天主教改革》）

   5.  近代歐洲擬用

   A.  W. C. Abbott: The Expansion of Europe（艾博特：《歐洲的擴張》，1415—1789）

   B.  H. E. Bourne: The Revolutionary Period （鮑恩：《革命時(shí)代》，1763—1815）

   6.  英格蘭擬用I. R. Green（格林）或E. Wingfield-Stratford: The History of British Civilization（溫菲爾德-斯特拉福德：《不列顛文明史》）

   7.  法國擬從李思純說(shuō)，用Albert Malet: Nowvelle Historie de France（阿爾伯特·馬萊：《法國新史》，1924）

   8.  美國擬用Beard: Rise of American Civilization（比爾德：

   《美利堅文明的興起》）

 文史組議論胡適提出的書(shū)目時(shí)，陳寅恪認為：“前四人懸格過(guò)高，余人則降格到教科書(shū)了。”胡適的答復是：“此亦是不得已之計，中世與近代尚未有公認之名著(zhù)，故擬先用此種較大較佳之教科書(shū)作引子，將來(lái)續收名著(zhù)。比如廿四史中雖有《史記》《漢書(shū)》，也不妨收入一些第二三流之作也。孟真則主張譯‘Cambridge Medieval History’[《劍橋中世紀史》]，此意我也不反對。”[53]揣摩當時(shí)情形，顯然陳寅恪所言切中要害，胡適的辯詞有些牽強，傅斯年的意見(jiàn)表面折中，實(shí)際是既支持陳，又使胡適有臺階可下，不太難堪。所反映出來(lái)的，恰是各人對西方不同時(shí)期史學(xué)整體把握的差異。

   陳寅恪的研究雖以文史為主，其對于西學(xué)的認識，并不限于史學(xué)一隅。1931年清華大學(xué)成立20周年紀念之際，陳寅恪系統地闡述了中外學(xué)術(shù)的差距，他說(shuō)：“今世治學(xué)以世界為范圍，重在知彼，絕非閉戶(hù)造車(chē)之比。”并將“吾國大學(xué)之職責，在求本國學(xué)術(shù)之獨立”，作為“實(shí)系吾民族精神上生死一大事”的公案，“與清華及全國學(xué)術(shù)有關(guān)諸君試一參究”，以國際學(xué)術(shù)為參照，全面表達了對于“吾國學(xué)術(shù)之現狀及清華之職責”的看法。他認為，求本國學(xué)術(shù)獨立為大學(xué)的職責所在，考察全國學(xué)術(shù)現狀，則自然科學(xué)領(lǐng)域，中國學(xué)人能夠將近年新發(fā)明之學(xué)理，新出版之圖籍，知其概要，舉其名目，已經(jīng)不易，只有地質(zhì)、生物、氣象等學(xué)科，因為地域材料的關(guān)系，還有所貢獻。西洋文學(xué)哲學(xué)藝術(shù)歷史等，能夠輸入傳達，不失其真，即為難能可貴，遑論創(chuàng )獲。至于社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域，則本國政治、社會(huì )、財政、經(jīng)濟狀況，非乞靈于外人的調查統計，幾無(wú)以為研求討論之資。教育學(xué)與政治相通，多數教育學(xué)者處于“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”的狀態(tài)。即使中國史學(xué)文學(xué)思想藝術(shù)，實(shí)際上也不能獨立，能夠對大量發(fā)現的中國古代近代史料進(jìn)行具有統系與不涉附會(huì )的整理，還有待努力，而全國大學(xué)很少有人能夠勝任講授本國通史或一代專(zhuān)史。至于日本研究中國歷史的著(zhù)作，國人只能望其項背。國史正統已失，國語(yǔ)國文亦漫無(wú)準則。并且痛斥壟斷新材料以為奇貨可居、秘不示人、待價(jià)而沽的私人藏家為“中國學(xué)術(shù)獨立之罪人”[54]。

   此意與哈佛時(shí)期對吳宓所談“中國人當可為世界之富商。然若冀中國人以學(xué)問(wèn)、美術(shù)等之造詣勝人，則決難必也”的意思相參照，可見(jiàn)陳寅恪的旨意在于中國必須脫胎換骨，深究關(guān)于天理人事的精神學(xué)問(wèn)，才能以學(xué)問(wèn)美術(shù)勝人，獲得獨立，且貢獻于世界。而要達到這一目的，治學(xué)必須具有世界眼光和關(guān)懷，閉門(mén)造車(chē)與格義附會(huì )，都是緣木求魚(yú)。

四  取珠還櫝

   陳寅恪關(guān)于中外學(xué)術(shù)文化的種種意見(jiàn)，看似與輸入新知者的旨趣一脈相通，仔細考察，還是大有分別。關(guān)鍵在于既要以世界為范圍，又能具有統系而不涉附會(huì )。而當時(shí)的中國學(xué)人，往往偏于一端。對于諸如此類(lèi)的現象，陳寅恪關(guān)于文化史研究的批評，頗具代表性：

   以往研究文化史有二失：（一）舊派失之滯。舊派所作中國文化史……不過(guò)抄抄而已。其缺點(diǎn)是只有死材料而沒(méi)有解釋。讀后不能使為了解人民精神生活與社會(huì )制度的關(guān)系。（二）新派失之誣。新派留學(xué)生，所謂“以科學(xué)方法整理國故”者。新派書(shū)有解釋?zhuān)瓷先ニ坪苡袟l理，然甚危險。他們以外國的社會(huì )科學(xué)理論解釋中國的材料。此種理論，不過(guò)是假設的理論。而其所以成立的原因，是由研究西洋歷史、政治、社會(huì )的材料，歸納而得的結論。結論如果正確，對于我們的材料，也有適用之處。因為人類(lèi)活動(dòng)本有其共同之處，所以“以科學(xué)方法整理國故”是很有可能性的。不過(guò)也有時(shí)不適用，因中國的材料有時(shí)在其范圍之外。所以講大概似乎對，講到精細處則不夠準確，而講歷史重在準確，功夫所至，不嫌瑣細。[55]

   可見(jiàn)，陳寅恪的基本取向，仍然是他在《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》中所說(shuō)的相反相成，即一方面吸收輸入外來(lái)學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族地位。這種由二千年中外民族思想接觸史所昭示的道教之真精神，新儒家之舊途徑，是真能于思想上自成系統，有所創(chuàng )獲的必由之路。對此陳寅恪的直接論述相當簡(jiǎn)約概括，而通過(guò)其學(xué)術(shù)實(shí)踐的身體力行，以及對于相關(guān)史事的發(fā)覆討論，可以揣摩領(lǐng)會(huì )。

   陳寅恪治學(xué)，比較研究是相當重要的方法取徑，這不僅因為史學(xué)必須通過(guò)比較不同的材料以近真并得其頭緒，治史可以說(shuō)天然就是比較研究，而且緣于用異族域外語(yǔ)言研究民族文化關(guān)系的西人東方學(xué)之正統，主要憑借比較語(yǔ)言學(xué)、比較文獻學(xué)、比較宗教學(xué)的理念方法。陳寅恪的比較研究，遵循歐洲的正軌，立足本國的史事，至關(guān)重要的概念之一便是格義。他在多篇論文中屢次詳細論述格義的歷史、意涵和做法，對于格義的理解應用，明顯體現出相反相成的態(tài)度，有助于領(lǐng)悟其對待西學(xué)的觀(guān)念取法。

   就外在的形式而言，陳寅恪從比較的正途即事實(shí)聯(lián)系的角度，對望文生義的“格義”之法大加撻伐，其《與劉叔雅論國文試題書(shū)》，不僅依據比較語(yǔ)言學(xué)的軌則痛批《馬氏文通》，指為“何其不通如是”，還對流行一時(shí)的附會(huì )中外學(xué)說(shuō)的格義式比較提出批評，并且深究其歷史根源和現實(shí)表現：“西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內典外書(shū)以相擬配，名曰‘格義’，實(shí)為赤縣神州附會(huì )中西學(xué)說(shuō)之初祖。即以今日中國文學(xué)系之中外文學(xué)比較一類(lèi)之課程言，亦只能就白樂(lè )天等在中國及日本之文學(xué)上，或佛教故事在印度及中國文學(xué)上之影響及演變等問(wèn)題，互相比較研究，方符合比較研究之真諦。蓋此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統異同之觀(guān)念。否則古今中外，人天龍鬼，無(wú)一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會(huì )，怪誕百出，莫可追詰，更無(wú)所謂研究之可言矣。”[56]

   “格義”的緣起，詳見(jiàn)陳寅恪的《支愍度學(xué)說(shuō)考》：“蓋晉世清談之士，多喜以?xún)鹊渑c外書(shū)互相比附。僧徒之間復有一種具體之方法，名曰‘格義’。‘格義’之名，雖罕見(jiàn)載記，然曾盛行一時(shí)，影響于當日之思想者甚深。”與“格義”同時(shí)出現，形似而實(shí)異的還有“合本”。“‘合本’與‘格義’二者皆六朝初年僧徒研究經(jīng)典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實(shí)則性質(zhì)迥異。”“夫‘格義’之比較，乃以?xún)鹊渑c外書(shū)相配擬。‘合本’之比較，乃以同本異譯之經(jīng)典相參校。其所用之方法似同，而其結果迥異。故一則成為傅會(huì )中西之學(xué)說(shuō)，如心無(wú)義即其一例，后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余也。一則與今日語(yǔ)言學(xué)者之比較研究法暗合，如明代員珂之楞伽經(jīng)會(huì )譯者，可稱(chēng)獨得‘合本’之遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也。”[57]就比較研究而言，陳寅恪無(wú)疑旗幟鮮明地倡導合本而排斥格義。

   不過(guò)，轉換角度，陳寅恪并非全然否定格義的積極意義。作為“我民族與他民族二種不同思想初次之混合品”的流別，他對唐宋諸儒援儒入釋的理學(xué)評價(jià)極高：“嘗謂自北宋以后援儒入釋之理學(xué)，皆‘格義’之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類(lèi)者，亦莫非‘格義’之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏盂蘭盆經(jīng)，以闡揚行孝之義，作原人論而兼采儒道二家之說(shuō)，恐又‘格義’之變相也。”[58]對于這一類(lèi)的格義，陳寅恪給予充分的了解同情和高度肯定，他認為韓愈掃除章句繁瑣之學(xué)，直指人倫，目的就是要調適佛教與儒學(xué)的關(guān)系。[59]

   至于接續韓愈事業(yè)的宋代新儒家如朱熹等人，陳寅恪更是推崇備至，將朱熹之于中國，比作Thomas Aquinas之于西洋中世紀，居功至偉。正是由于先賢面對中外文化的纏繞，都有取珠還櫝、避名居實(shí)的苦心孤詣，既充分輸入吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)，又不忘本來(lái)民族地位，外體中用，才使得民族文化一脈相承，生生不息。

   以此為準則，形式上外在的格義，取西洋觀(guān)念解釋古代思想，或用中國學(xué)問(wèn)比附西學(xué)，不僅附會(huì )中外學(xué)說(shuō)，不能得外來(lái)學(xué)說(shuō)義理之高明，無(wú)助于理解領(lǐng)悟古人的思想，反而陷入愈有條理系統，去事實(shí)真相愈遠的尷尬，不無(wú)用夷變夏，流于西洋學(xué)問(wèn)的附庸，以致數典忘祖之嫌。而善用格義之學(xué)，借鑒西洋學(xué)說(shuō)，重新解讀古人思想，既不違于古，又可利于今，求珠還櫝，面向未來(lái)，或可繼宋代之后，進(jìn)一步豐富提升中華民族的思維能力，再創(chuàng )思想學(xué)術(shù)的新高。

   要想達成兩方面的相反相成，應當領(lǐng)悟把握1931年清華大學(xué)成立20周年紀念時(shí)陳寅恪所提出的準則，即“具有統系與不涉傅會(huì )”[60]。既有系統解釋?zhuān)悦馐е跍?，又不格義附會(huì )，以防失之于誣。所謂系統解釋?zhuān)⒎巧袒顒兊靥子猛鈬挠^(guān)念方法，或是將中國的材料削足適履地塞進(jìn)外國的框架，而是運用歐洲現代治學(xué)良法于研究的過(guò)程，發(fā)現中國觀(guān)念史事的內在聯(lián)系與特征，在表述方面則盡力符合本意本事。歷史研究無(wú)疑都是后人看前事，用后來(lái)的觀(guān)念觀(guān)照解釋前事，無(wú)可奈何，難以避免。但要防止先入為主的成見(jiàn)，盡量約束主觀(guān)，以免強古人以就我。這不僅因為后人所處時(shí)代、環(huán)境及其所得知識，與歷史人物迥異，而且由于這些知識經(jīng)過(guò)歷來(lái)學(xué)人的不斷變換強化，很難分清后來(lái)認識與歷史本事的分界究竟何在。

   近代以來(lái)，中西新舊，乾坤顛倒，在體用關(guān)系上，用夷變夏，已成大勢所趨。陳寅恪稱(chēng)馮著(zhù)《中國哲學(xué)史》下冊“取西洋哲學(xué)觀(guān)念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)”，雖許以“宜其成系統而多新解”，實(shí)則對于用域外系統條理本國材料，始終有所保留。

   近代學(xué)人，若不能打破斷代和科目的分界，通貫古今中外各個(gè)層面，而欲推陳出新，常用辦法，便是借鑒西洋等域外觀(guān)念，觀(guān)察中國固有事物，而得其新解。如1919年胡適出版其《中國哲學(xué)史大綱》，就以西洋的哲學(xué)作為比較參證的材料。借用別系的哲學(xué)，作解釋演述的工具。[61]這樣的做法，后來(lái)被視為樹(shù)立了中國近代學(xué)術(shù)的典范，也引起不小的非議。在與世界接軌國際對話(huà)等等時(shí)髦口號標簽的導向下，用外國模型治中國學(xué)問(wèn)，愈演愈烈，幾乎成為天經(jīng)地義，理所當然，似乎不如此則不入流。擴而大之，逐漸演變成以負販為創(chuàng )新，甚至衍生出搬弄炫耀連自己也不明所以的名詞概念的惡習。盡管學(xué)術(shù)風(fēng)氣如此削足適履，以致太阿倒持，熟悉域外中國研究狀況的余英時(shí)教授還是斷言：

   我可以負責地說(shuō)一句：20世紀以來(lái)，中國學(xué)人有關(guān)中國學(xué)術(shù)的著(zhù)作，其最有價(jià)值的都是最少以西方觀(guān)念作比附的。如果治中國史者先有外國框框，則勢必不能細心體會(huì )中國史籍的‘本意’，而是把他當報紙一樣的翻檢，從字面上找自己所需要的東西（你們千萬(wàn)不要誤信有些淺人的話(huà)，以為‘本意’是找不到的，理由在此無(wú)法詳說(shuō)）。[62]

   此言的確是過(guò)來(lái)人的肺腑之言，可以檢驗包括作者本人在內的一切中國人有關(guān)中國學(xué)術(shù)的著(zhù)作，也應當作為警示來(lái)者的箴言。

   要將古今中外熔于一爐，取高明義理而不著(zhù)痕跡，由事實(shí)見(jiàn)解釋?zhuān)匾椒磁c格義相對的合本子注，即比較不同的佛典譯本，將別本義同文異者列入小注，與大字正文互相配擬，以資對比。合本子注法還影響了中國的史學(xué)，尤其與宋代長(cháng)編考異法頗有淵源。合本子注和長(cháng)編考異法的應用，后來(lái)進(jìn)一步有所擴展。1948年楊樹(shù)達作《論語(yǔ)疏證》，為陳寅恪所推許，并代為總結了搜群籍以參證圣言、考訂解釋以明圣人之言行、匯集古籍中相關(guān)的事實(shí)語(yǔ)言以訂正釋疑的三層辦法，據此可得以俱舍宗領(lǐng)悟俱舍學(xué)之道，后來(lái)聚訟紛紜的內外理路之爭亦可化為相輔相成。陳寅恪指研治內典與外書(shū)形似而實(shí)不同，主要是指佛藏與儒經(jīng)分別面向出世與世間，因而合本子注與長(cháng)編考異，一重神話(huà)物語(yǔ)，一重人間事實(shí)。若就形式和方法而言，二者可謂異曲同工。[63]而楊樹(shù)達講學(xué)，在好用西方解釋框架的蔣廷黻等人看來(lái)，全然不上軌道，沒(méi)有意思。

   陳寅恪的時(shí)代，除了完全不參與學(xué)術(shù)對話(huà)的地道的老輩，治學(xué)或多或少都會(huì )受西學(xué)的影響。即使像陳垣那樣自稱(chēng)“土法上馬”的學(xué)者，在傅斯年看來(lái)也是留學(xué)生，意思就是認為其治學(xué)辦法符合世界潮流。而錢(qián)穆等未出國者，在學(xué)術(shù)以及社會(huì )的壓力下，只好附和談?wù)撐鲗W(xué)的時(shí)流。老輩之所以避而不談，是因為通行的整套話(huà)語(yǔ)體系已經(jīng)西化，一旦介入，就會(huì )著(zhù)了道了。他們寧可待在自己熟悉的話(huà)語(yǔ)世界中，因為在那里面，他們是掌握話(huà)語(yǔ)權的，至少是具備對話(huà)能力的。在《續修四庫總目提要》的相關(guān)部分，他們不僅展現了自己的功力學(xué)識，而且對新進(jìn)的學(xué)術(shù)觀(guān)念或隱或顯地表達意見(jiàn)。

   其實(shí)，借用西法乃至以西法為本治學(xué)，同樣也有隱顯之別。越是大張旗鼓地談?wù)撐鲗W(xué)者，對西學(xué)的了解未必多而且深；而對西學(xué)的認識越是深入堂奧，反而不一定侈談西學(xué)的皮毛，只是善用其精髓。在這一層面上，中外相通，無(wú)需此疆彼界，壁壘森嚴。相比于陳寅恪之于西學(xué)的取珠還櫝，大道無(wú)形，傅斯年的“要科學(xué)的東方學(xué)之正統在中國”，盡管更多是用作制人的法器，他內心有“全漢”的追求，對于海外漢學(xué)家，除伯希和、高本漢等少數高明外，很少能入其法眼，實(shí)際做法也的確與眾不同，但客觀(guān)上還是助長(cháng)了挾洋自重的惡俗，加深了格義附會(huì )的流弊。

五  申論

   探究陳寅恪究竟是一般稱(chēng)許的學(xué)貫中西，還是有人所指的西學(xué)不佳，問(wèn)題本身或許不難論證。所謂西學(xué)，其實(shí)只存在于東方人的心目之中；即使西方人要想貫通西學(xué)，也幾無(wú)可能。至于學(xué)貫中西，可以說(shuō)任何人絕做不到。作為方便名詞整體而言，相比于同時(shí)代的中國學(xué)人，留學(xué)時(shí)間長(cháng)、所到國家多的陳寅恪的西學(xué)算得上出類(lèi)拔萃，甚至是西學(xué)最好的有數之人。其西學(xué)主要集中于文史方面，還一度是中國研治西人東方學(xué)的首席。此節不僅得到留學(xué)生和好講西學(xué)人士的承認，其本人還被推為中華教育文化基金會(huì )編譯委員會(huì )委員。陳寅恪主張盡量吸收外來(lái)學(xué)說(shuō)與不忘本來(lái)民族地位相反相成，絕不挾洋自重，舍己從人，很少稱(chēng)引附會(huì )西學(xué)，寧愿仿宋儒先例，取珠還櫝，以免數典忘祖。在批評一味趨新者的西學(xué)為過(guò)時(shí)的格義之學(xué)時(shí)，才顯示其對國際學(xué)術(shù)界元和新樣的了解與把握。其具有統系與不涉附會(huì )的主張，為中外學(xué)術(shù)文化融通取向的高妙境界。

   總括前述各節，可以得出如下意見(jiàn)和申論：

   西學(xué)只是東方人的說(shuō)法，并無(wú)內涵外延的標準實(shí)事，無(wú)從把握。漫無(wú)邊際的所謂學(xué)貫中西其實(shí)是不可能的，包括西方人在內，沒(méi)有人可以貫通包括各種文化系統和方面的所謂西學(xué)。因此，陳寅恪當然不能無(wú)所不包地學(xué)貫中西，其中學(xué)較通，以專(zhuān)業(yè)的眼光看，也有限度（如古文字、音韻訓詁）；其西學(xué)除基本知識以及作為外來(lái)者由切身體驗洞察所得真知灼見(jiàn)外，主要集中于文史之學(xué)?？墒窍鄬τ谕瑫r(shí)代的國人，陳寅恪的西學(xué)可謂出類(lèi)拔萃，不用說(shuō)與國學(xué)家比較，即使號稱(chēng)通西學(xué)者也難出其右。

   陳寅恪主張治學(xué)以世界為范圍，實(shí)際上多用比較語(yǔ)言、比較文獻、比較宗教、比較歷史等國際學(xué)術(shù)界奉行的正途軌轍，其推許王國維的治學(xué)方法，其中之一便是將外國觀(guān)念與本國材料相參證。不過(guò)，陳寅恪絕不挾洋自重，很少稱(chēng)引西說(shuō)附會(huì )西學(xué)，寧愿仿宋儒朱熹成例，取珠還櫝，以免數典忘祖。而在批評一味趨新者的西學(xué)為過(guò)時(shí)的格義之學(xué)時(shí)，才顯示其對元和新樣的了解與把握，已經(jīng)臻于化境。陳寅恪于舉世以歐化為時(shí)尚的風(fēng)氣中，敢于特立獨行，固然由于學(xué)問(wèn)上早已悟道，同時(shí)也得益于長(cháng)期留學(xué)的背景以及留學(xué)生當中關(guān)于其中西學(xué)皆通的口碑，既足以自信，又不會(huì )被人看輕。而震懾世俗人心的，還是掌握多種外語(yǔ)和擅長(cháng)西人之東方學(xué)的功力。待到其捐棄故技，不復言塞表殊族之史事，學(xué)問(wèn)謹守禹域以?xún)?，西學(xué)的痕跡日益隱去，本來(lái)一般人認為以西學(xué)見(jiàn)長(cháng)的陳寅恪，逐漸變得似乎與西學(xué)無(wú)緣。

   中外文化的交流影響，源遠流長(cháng)，隨時(shí)進(jìn)行。就精神領(lǐng)域的學(xué)問(wèn)集中而論，受域外影響最深的大致有三期，即以唐宋為中心的新儒學(xué)之產(chǎn)生及其傳衍、明清之際耶穌會(huì )士傳入泰西新學(xué)以及晚清的西學(xué)東漸。前兩個(gè)時(shí)期雖然源流不同，實(shí)際上已經(jīng)用夷變夏，形式上仍然堅持取珠還櫝。后一時(shí)期則夷夏大防全面崩潰，不僅西體中用，甚至全盤(pán)西化，因而高揚輸入新知的大旗。這在中國歷史上，只有局部的胡化略為近似。正是針對世風(fēng)不以舍己從人為恥、反而挾洋自重的時(shí)尚，陳寅恪憑借二千年中外思想接觸史之所昭示，重申中國今后即使能忠實(shí)輸入北美或東歐的思想，其結局在思想史上既不能居最高地位，而且勢將終歸于歇絕，主張必須堅守道教之真精神及新儒家之舊途徑，一方面盡量吸收輸入外來(lái)學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族地位，二者相反相成，才能于思想上自成系統，有所創(chuàng )獲，的確切中時(shí)弊。盡管他大聲疾呼且身體力行未必能夠即時(shí)挽回世運，所提出的法則卻有顛撲不破的效應，可以檢驗所有與此相關(guān)的人與事。只是其所預言應驗之日，恰是近代以來(lái)許多的流行破產(chǎn)之時(shí)。

   不過(guò)，唐宋明清諸儒取珠還櫝的苦心孤詣，卻給后世的研究者留下難以破解的謎題。即以陳寅恪所論新儒學(xué)的產(chǎn)生及其傳衍，斷為先吸收異教精粹，融成新說(shuō)，再闡明古學(xué)，以夷夏之論排斥外來(lái)教義，便與傅斯年等人的看法截然不同。唐宋諸儒究竟是先受到佛教道教性理之說(shuō)的影響，再上探先秦兩漢的儒學(xué)，以外書(shū)比附內典，構建新儒學(xué)，然后據以辟佛，還是相反，鑒于時(shí)代風(fēng)氣人倫道喪，先從古儒學(xué)中認出心學(xué)一派，形成理學(xué)，以抵御佛教，兩說(shuō)雖然各自說(shuō)法，實(shí)際上可謂針?shù)h相對。在多位近代學(xué)界高明參與的討論中，陳寅恪的看法曲折反復，難以信而有征，明顯處于少數。[64]

   至于明清之際耶穌會(huì )士的影響，近年來(lái)有學(xué)人分門(mén)別類(lèi)地搜集比較接觸前后不同時(shí)期的中外文本，在自然科學(xué)各方面，逐漸可以征實(shí)，而在精神思想學(xué)問(wèn)方面，由于方以智等人用西說(shuō)解讀經(jīng)典而故意掩飾，同樣陷入認識新儒學(xué)發(fā)生演化歷史進(jìn)程的迷惑，只能言其大概，很難具體實(shí)證。歷史尤其是學(xué)術(shù)思想史上，實(shí)事未必皆有實(shí)證，看似可以征實(shí)的往往又是表象假象，撲朔迷離。如何破解此類(lèi)謎題，考驗今日學(xué)人的智慧功力。同樣，陳寅恪秉承先賢之道，用西學(xué)而不著(zhù)痕跡，較一般皮傅西學(xué)、食洋不化者，固然判若云泥，即使與忠實(shí)輸入新知者相較，也不可同日而語(yǔ)。研究類(lèi)似問(wèn)題，應當以實(shí)證虛。一味信而有征，則不僅表淺簡(jiǎn)單，而且未必可信，甚至可能誤讀錯解。唯有用陳寅恪探究中國中古思想發(fā)展的大事因緣之法，庶幾可至雖不中亦不遠的境地。如此，也可為破解類(lèi)似謎題提供案例參證。

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