一般人并不知道，也不關(guān)心學(xué)者怎么想，可是學(xué)者的想法，常已把他的腦子給搞亂了。同樣，世界的爭端多起于觀(guān)念的沖突，而許多正是學(xué)者引起的。因此，了解一些學(xué)術(shù)上的路數，其實(shí)是生活上的必需。
底下，我要介紹一下比較文化研究的思路與進(jìn)展，并藉此說(shuō)明中西文化上最大的不同。
一、關(guān)于人類(lèi)命運的不同思路
近代西方人到處去殖民，學(xué)者常隨著(zhù)商人和軍隊深入榛莽，進(jìn)到那些所謂原始蠻荒的地區，研究活在那里的種族。所以民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)、人種學(xué)，指的遂不是所有的人類(lèi)，而只是“未開(kāi)化的”“原始的”人。他們住在歐洲之外、有奇風(fēng)異俗，等著(zhù)歐洲已開(kāi)化的人類(lèi)學(xué)家去發(fā)現、去調查。
社會(huì )學(xué)，理論上研究一切人的社會(huì )，可實(shí)際上亦是如此。他們是孿生的，所以1938年成立中國社會(huì )科學(xué)研究所時(shí)，就包括民族學(xué)組。1930年，中國社會(huì )學(xué)社成立于上海，蔡元培先生之報告題目也是：社會(huì )學(xué)與民族學(xué)。接著(zhù)，1934年便成立了中國民族學(xué)會(huì )。
史學(xué)也受影響。因為上古一段，十分須要人類(lèi)學(xué)家對“原始社會(huì )”的一些研究成果或假說(shuō)來(lái)提供推擬。如泰勒（Tylor）的精靈信仰說(shuō)、局部外婚制說(shuō)、表兄弟姐妹婚制說(shuō)、父母依子女命名習慣；摩爾根（Morgan）家族血緣與親緣制度說(shuō)；涂爾干的初民心理說(shuō)、集體表象說(shuō)；霍歷豪斯的道德起源說(shuō)；乃至圖騰說(shuō)母系說(shuō)等各式各樣的推論，都曾被廣泛應用于古史研究中。
這就是為什么比較文化研究看起來(lái)應該是客觀(guān)的，而卻常不脫西方人居高臨下看東方亞非民族的緣故。
我們文史哲研究中常見(jiàn)的中西文化優(yōu)劣論，進(jìn)化的假說(shuō)就十分普遍。關(guān)于文化交流，則深受人類(lèi)學(xué)中播化派的影響。
進(jìn)化論者認為文化發(fā)展的模式是由低到高、由原始到開(kāi)化，而且這模式是各民族都一樣的（將來(lái)也都會(huì )一樣，所以又是趨同的、普世的）。例如由圖像文字逐漸發(fā)展到拼音；由神話(huà)時(shí)代到人文、由神權到理性；由人治到法治。
播化派則主張人類(lèi)未必是一條相同軌道上的大進(jìn)化，而是由不同中心、不同原因形成的各個(gè)文化起源點(diǎn)，相互傳播、影響，交互作用。其中，民族遷移之作用也十分明顯。因此這類(lèi)學(xué)者較重視文化圈、文化中心以及文化遷移的概念。
這想法當然不錯，但主流的意見(jiàn)仍不脫上述模套：文明主要是埃及、希臘、印度影響出來(lái)的。例如英國史密斯的埃及論，至今就還深具活力。該理論是說(shuō)全世界文明均源于埃及，然后傳至美索不達米亞、土耳其斯坦、印度、敘利亞、中國、日本；印度那一支則再傳至麥克羅尼西亞與美拉尼西亞，進(jìn)而傳入玻里尼西亞和美洲。
這講法，后來(lái)有許多變形。例如說(shuō)不是由埃及傳播開(kāi)來(lái)，而是由兩河流域。在我國古史研究中，統稱(chēng)此類(lèi)說(shuō)法為“中國文明西來(lái)說(shuō)”，于清末民初風(fēng)行一時(shí)，迄今仍不乏嗣響。伴隨著(zhù)這個(gè)說(shuō)法的，還有體質(zhì)人類(lèi)學(xué)方面的人種非洲起源說(shuō)，近年且有近乎“定論”般的架勢呢！
我自己接近播化派，認為世界有許多文化起源點(diǎn)，相互傳播，交互作用。但各民族又自具特色，各有各的一套。
人神關(guān)系，就是其中最重要也最突出的。其他東西，如文字、青銅、圖像、技術(shù)都好傳播，但這一點(diǎn)絕難改變。所謂民族文化基因、文化特點(diǎn)，大抵就在這兒，是上古老早形成且確定了的。
二、不同的神人關(guān)系
（一）神話(huà)
要說(shuō)明中西不同的人神關(guān)系，最直接的，是正視一樁事實(shí)：中國神話(huà)比希臘印度少得多，或者說(shuō)根本沒(méi)有神話(huà)。
神話(huà)這個(gè)概念及中國神話(huà)的系統描述和建構，都是民國以后的事?，F在找出來(lái)的所謂神話(huà)，卻多是戰國至漢朝敘述的古代故事，盤(pán)古開(kāi)天之類(lèi)故事甚至到三國才有。整個(gè)神話(huà)數量，即使包括后來(lái)的“仙話(huà)”與“傳說(shuō)”，也仍是較少的。
所以整個(gè)民族的人文性較高，成為極顯著(zhù)之特征，與印歐民族很不一樣。就連這些少數所謂神話(huà)，中國與希臘也非常不同。
在希臘神話(huà)中，最早的泰坦族神話(huà)中的神（天、地、海等等）是單憑生殖和血緣而擁有神性的，但這種地位隨即被后來(lái)的神憑借武力所推翻，其后用暴力取的統治地位即成為了慣例。
這些神都不是道德神，也不為人類(lèi)謀利益，只是一些力量神。他們用自己掌握的自然力互相爭斗，也用以威脅人、支配人。
要到奧林帕斯神系產(chǎn)生后，整個(gè)神界和人間才有了秩序。以宙斯為首的奧林帕斯神系，最大的特點(diǎn)就是以諸神代表或掌理社會(huì )性、精神性的職能（法律、正義、婚姻、交通、文藝、技術(shù)、智能等等）。自然屬性（太陽(yáng)、雷電、火等）則是從屬于這些職能的手段。
但這些新神同樣也不為人類(lèi)利益著(zhù)想，所考慮的只是自己的統治。
相對來(lái)看，中國那些為數不多的“神話(huà)”里的神就截然不同。祖先神、自然神的地位一直非常崇高，行業(yè)神、職能神之位階則在祖先神與自然神之下，且往往由祖先神或圣哲神兼代。因此我國不是用神來(lái)表示或掌理精神性及理會(huì )性職能，而是被用來(lái)做為人們對古先圣哲創(chuàng )造功業(yè)、澤被人群的感念。
故而中國人在法律、道德、文藝和一切社會(huì )生活、精神生活中，只效法先人、圣人。并沒(méi)有分化出專(zhuān)司某一方面職能的神靈，且由神來(lái)管理該事物。
例如希臘人說(shuō)阿西娜代表智慧、維納斯代表愛(ài)情、繆思代表文藝。又將人的一切精神生活和社會(huì )生活都看做是某種神力的體現，如宙斯職司法律、希拉掌管婚姻、阿波羅主持文藝和科學(xué)、赫美斯則是交通和商業(yè)之神等。中國人無(wú)此類(lèi)說(shuō)法。
中國的行業(yè)神皆后起，神話(huà)時(shí)期無(wú)之，且位階都較低，與希臘不同。而所謂行業(yè)神，也多是該行業(yè)的創(chuàng )造者，所謂祖師爺，屬于行業(yè)中之祖先崇拜。
（二）神學(xué)
公元前八世紀，赫西阿德已把當時(shí)流行于希臘的兩百多個(gè)神，按照一脈相承的血緣關(guān)系依次整理為一個(gè)合乎邏輯的系統。但他這個(gè)系統完全是仿真人類(lèi)的生殖來(lái)構撰譜系的。
后來(lái)泰勒斯則從事物相互間的自然規律來(lái)解釋整個(gè)世界的形成，并擺脫了希臘神話(huà)的「神人同形同性」的比附，認為萬(wàn)物起源于水。
依亞里士多德《形上學(xué)》的描述，這其中有哲學(xué)含義：“有些人認為去今甚久的古哲，他們在編成的諸神的記載中，也有類(lèi)此的宇宙觀(guān)念。他們以海神奧啟安與德修斯為創(chuàng )世的父母，而敘述諸神往往指水為誓……事物最古老的最受尊敬，而凡為大家所指誓的，又應當是最神圣的事物。這種關(guān)于自然的解釋?zhuān)繌倪h古何時(shí)起始，殊難論定，但我們可以確言泰勒斯曾這樣的指陳了世界『第一因』”。
這種把全部神人納入一個(gè)系統中，并為之確立一個(gè)「最高、最初的第一因」之行為，不只泰勒在做，其他還有許多同道。
如畢達哥拉斯及其學(xué)派認為靈魂是「以太的碎片」或各種元素之間的比例和數的和諧，而神則被看作「諸數之數」「我們在那里發(fā)現數，神也就降臨到我們」。赫拉克利特則認為靈魂是最干燥的火，神則是本原的火，是永恒的活火。
這些，都是用某種自然的元素或關(guān)系來(lái)解釋神的。但這個(gè)東西卻又是最高的，高于其他一切元素或關(guān)系。
因此赫拉克利特才說(shuō)火是「神圣的邏各斯」，邏各斯是本原的火在宇宙中燃燒的「分寸」「尺度」，是萬(wàn)物的命運和規律，也是智慧：「人類(lèi)的本性沒(méi)有智慧，只有神的本性才有」「智慧是唯一的，它既不愿意又愿意接受宙斯的稱(chēng)號」。
邏各斯（λογos）的本意是「話(huà)語(yǔ)」「表述」。本來(lái)是人的精神所特有的東西，即思想和理性的標準（尺度、分寸），用在火和萬(wàn)物的規律身上其實(shí)只是一種借用。
邏各斯甚至高于畢達哥拉斯派的「數」。數雖然也是抽象的，但它完全是物質(zhì)世界的一種關(guān)系，人們把它用在精神的事物上時(shí)只是從自然界「借用」而來(lái)。邏各斯卻是名正言順地屬于精神世界的。
赫拉克利特把神看作邏各斯，并把作為神的邏各斯看作一種比人的精神更高的精神，即開(kāi)啟了后世希臘理性神學(xué)的道路。埃利亞派又繼承并發(fā)展了這條思路。塞諾芬尼說(shuō)：「有一個(gè)唯一的神，是神靈和人類(lèi)中間最偉大的；無(wú)論在形體上或思想上都不像凡人」「神是全視、全知、全聽(tīng)的」「神毫不費力地以他的心靈的思想力左右一切」。
如此一來(lái)，往后希臘神學(xué)的發(fā)展就有一條不同于中國的道路了。
從柏拉圖的「創(chuàng )造主」、亞里士多德的「第一推動(dòng)者」、斯多亞學(xué)派的「普紐瑪」和「世界理性」，一直到新柏拉圖學(xué)派的「太一」，都是沿著(zhù)塞諾芬尼所開(kāi)辟的這條道路發(fā)展的，最后并為基督教提供了完備的宗教哲學(xué)理論基礎。
換言之，神話(huà)的性質(zhì)不同，神人關(guān)系也就不一樣。希臘神話(huà)中的神，對人起掌管、支配作用。后來(lái)自然神學(xué)的發(fā)展，不但沒(méi)有改變這種神人關(guān)系，反而強化鞏固之，建立了一個(gè)超強的神，全知、全能、全善，人只能是它的創(chuàng )造物，永遠不可能是神。這樣的神話(huà)及自然神學(xué)，與后來(lái)傳入羅馬的希伯來(lái)宗教異曲而同工。
二、不同的天帝、不同的文化
（一）天命觀(guān)
中國的神人關(guān)系就完全不同了。中國的「帝」不具有萬(wàn)物起源、唯一、第一推動(dòng)者、神意目的論這些涵意。
中國的神雖也對人世發(fā)揮支配作用，可以「帝令其風(fēng)」「帝令其雨」，或影響人事，如「王封邑，帝諾」「伐＿方，帝受我佑」「上帝將復我祖之德」，但這種支配與希臘神話(huà)及自然神話(huà)中所講的支配非常不同，不擁有高居一切具體事物之上，作為「第一因」那樣的支配力。而且，這種支配是神人互動(dòng)的，人透過(guò)修德或敬事，可以知天命，亦可改變帝令；透過(guò)占卜，可以與神溝通，趨吉避兇；帝令、天命，本身亦與希臘之命運觀(guān)逈異。
從詞源學(xué)看，《說(shuō)文解字》曰：「命，使也，從口令?！顾^天命，就是指作為主神的「天帝」所發(fā)布的那些具有主宰效應的命令。段玉裁在《說(shuō)文解字注》指出：「令者，發(fā)號也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也?！箍梢?jiàn)命字源初是指君的職能，后來(lái)才轉而被賦予了擬人化的天，成為天之令。
也因此，天命就像君命一樣，其主宰效應主要是指向了人們的各種行為活動(dòng)，很少涉及到自然界本身。
誠然，天命也可以支配某些自然界的現象，如「帝其令雨」或造成地震等；不過(guò)，天帝在這方面發(fā)揮主宰效應的動(dòng)機，似乎并非要改變自然界，而是「為人事而自然」。不僅雨雪會(huì )直接影響農業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)，而且在中國人看來(lái)，地震、彩虹等自然現象也都不是與政事治理活動(dòng)無(wú)關(guān)的。故那些與人文踐履活動(dòng)缺乏直接聯(lián)系的自然現象，往往不在天命觀(guān)討論的范圍之內。
而雖然天命對于人具有決定性的作用，以致天命往往成為人們必須接受的前定「命運」，但中國人從來(lái)沒(méi)有因此主張人們可以消極地聽(tīng)天由命、坐待其成。
相反，它往往特別強調：即便在獲得了天命允準的情況下，人們也應該充分發(fā)揮人為活動(dòng)的自覺(jué)努力，力求在「自天佑之」的基礎上，真正實(shí)現「吉無(wú)不利」的結局，做到「永言配命，自求多?！梗ㄔ?shī)經(jīng)．文王）、「天命自度，治民祇懼，不敢荒寧」（尚書(shū)．無(wú)逸）。甚且，積極的人為努力甚至還是能夠延續天命惠佑的先決條件，因為只有真正做到了所謂的「王其德之用」，才有可能確?！钙硖煊烂梗ㄉ袝?shū)．召誥）。
可是，天命也像君命一樣，雖然具有前定作用，卻又不是必然不易、無(wú)法改變的。不但可以變更，甚至還有「天命靡?！梗ㄔ?shī)經(jīng)．文王）的特征。導致變更的原因，盡管可以說(shuō)是直接來(lái)自天帝，卻往往取決于人為活動(dòng)的實(shí)際狀況。例如，倘若某位君王消極懶惰、敗壞德行，就會(huì )「惟不敬厥德，乃早墜厥命」（尚書(shū)．召誥）。反之倘若某位君王積極努力、自強不息，盡管天帝原本并不惠佑，也照樣能夠將無(wú)命變成有命。
因此，一方面，天命對于人具有決定性的主宰效應，因而人必須服從；另一方面，人在必須遵循天命的同時(shí)，又可以對于天命產(chǎn)生反饋性的影響，或是積極實(shí)現天命、或是導致天命變更。
（二）決定論
希臘的「命運」則不如此。在希臘宗教中，命運并不是出自神的意志命令，甚至也不是出自「命運三女神」（Fates）的意志命令。所謂命運三女神，也不過(guò)是命運這種具有前定作用、令人敬畏的冥冥力量的一種擬人化的象征。
故命運不僅能對塵世中的凡人發(fā)揮命定的主宰功能，還能對天國里的神靈發(fā)揮命定的主宰功能。希臘宗教中的各位主神（像烏蘭諾斯、克洛諾斯、宙斯等）對于天上人間的許多事情也能擁有生殺予奪的決定作用，但他們自己的興衰沉浮，甚至他們自己主神地位的獲得與喪失，卻依然不得不服從于在冥冥之中已經(jīng)前定的命運。
命運一旦前定，就不可能變更，而是必然會(huì )以不可抗具的力量得以實(shí)現。因此，無(wú)論人神如何充分發(fā)揮自己的能動(dòng)性，都無(wú)法扭轉或是改變自己注定的命運。例如，在著(zhù)名的伊底帕斯傳說(shuō)中，雖然這位希臘英雄早就獲悉了自己的前定命運，并且想盡一切辦法、努力試圖躲避，但最終還是無(wú)可奈何地落入了弒父娶母的悲劇結局。同樣，雖然天神烏蘭諾斯、克洛諾斯也曾經(jīng)事先得知自己將被推翻的命運，并且千方百計加以預防，但最終也是不可避免地喪失了自己的主神地位。
在殷周宗教中，人雖然無(wú)法抗拒天命，卻可以憑借自身的積極努力，通過(guò)天人互動(dòng)而影響天帝、改變天命。在希臘宗教中，命運則不受任何人為因素的影響制約，因此命運觀(guān)是一種決定論。命運超絕于一切之上，其地位亦如造物主或上帝。其意不可知，其命不可改。
在殷周宗教中則不然。天命由天帝發(fā)布、直接體現天帝的意志，因此天帝也可以更改命令或是收回成命，以致天命具有偶然性意蘊，并非決定論。
決定論當然也不一定就不好。雖然自此之后，“意志自由”與“決定論”之矛盾，成為西方哲學(xué)上纏訟不絕之大問(wèn)題，歷史決定論也導生了諸多詰難，但從另一個(gè)角度說(shuō)，西方自然哲學(xué)或科學(xué)之源，或許即來(lái)自此種命運觀(guān)及決定論。
羅素就曾指出：「以荷馬史詩(shī)中能夠發(fā)現的真正宗教意蘊，并不是奧林帕斯山上的眾神，而是那種就連宙斯自己也要服從的命運、必然、定數這些冥冥之中的存在。命運對于整個(gè)希臘思想都產(chǎn)生了極大的影響，并且也許就是科學(xué)能夠形成有關(guān)自然規律的信念的淵源之一」。
這是因為命運的宗教觀(guān)念轉化為必然（ananke）的哲學(xué)觀(guān)念。例如，阿那克西曼德就認為，萬(wàn)物都是按照必然性產(chǎn)生；赫拉克利特認為的「邏各斯」本身就包含著(zhù)必然規律（確定尺度）的哲理意蘊；亞里士多德更是具體分析了必然性的概念，并且主張：三段論式的邏輯證明也是一種必然。
希臘哲學(xué)家們有關(guān)必然性的這些見(jiàn)解，為希臘自然科學(xué)形成必然規律的觀(guān)念奠定了堅實(shí)的基礎。
西方科學(xué)以追求自然之規律為主，與中國科學(xué)以人天互動(dòng)的「天工人其代之」為思想主軸不同，此亦為原因之一。
彼此優(yōu)劣，固難斷言。但無(wú)論如何，中西人神關(guān)系、天人關(guān)系、天命與命運觀(guān)之不同，是昭然若揭的。中西文明幾乎所有不同發(fā)展，都要從這個(gè)基點(diǎn)上去了解。西學(xué)東漸以來(lái)，不能掌握這基本差異而做的胡亂比附、套用、優(yōu)劣比較太多太多了。
龔鵬程
龔鵬程，1956年生于臺北，當代著(zhù)名學(xué)者和思想家。著(zhù)作已出版一百五十多本。辦有大學(xué)、出版社、雜志社、書(shū)院等，并規劃城市建設、主題園區等多處。講學(xué)于世界各地?，F為美國龔鵬程基金會(huì )主席。擅詩(shī)文，勤著(zhù)述，知行合一，道器兼備。
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