特約撰稿 恩貝托•?？耓意大利] 譯 蒯軼萍 俞國強
兩種不同的文化相遇，由于相互間的差異，會(huì )產(chǎn)生文化間的沖撞。在這點(diǎn)上，有三種可能性：
1．征服：A文化成員認為B文化成員非正常人類(lèi)，并將其定義為“野蠻人”——從詞源上來(lái)說(shuō)，就是不說(shuō)話(huà)的生物，因而不能稱(chēng)作人類(lèi)，或充其量只能是低等的人類(lèi)。隨之便產(chǎn)生兩種可能的后果：
（1）教化：即按照A文化模式改造B文化；
（2）毀滅：這正是歐洲文化對待美洲、非洲文化的方式。
2．文化掠奪：A文化成員認為B文化成員是某種未知智慧的傳人。A文化有可能在政治、軍事上征服B文化。但，他們又十分尊重這一異文化，力圖理解它，并將其基本要素納入自身肌體中。古希臘文明的形成得益于將古埃及納入其希臘王國文化圈中。自勾股定理誕生以來(lái)，希臘人就十分贊賞埃及人的智慧，并竭力“竊取”埃及人在數學(xué)、煉金術(shù)、巫術(shù)、宗教方面的諸多秘密。這種對埃及人智慧的追求、贊賞、尊重始終表現在現代歐洲文化中，從文藝復興直到今天一貫如此。
3．交流：這是一互相影響和尊重的雙向流程，歐洲和中國的最初接觸，情況正是如此。馬可•波羅時(shí)代以來(lái)，尤其是利瑪竇時(shí)代，兩種文化就在交流各自的秘密。中國人從耶穌會(huì )傳教士那里接受了歐洲科學(xué)的很多方面，同時(shí)，傳教士們又將中國文明的方方面面帶回歐洲。（以至于今天，意大利人和中國人還在爭論：是誰(shuí)發(fā)明了“意大利面條”（Spaghetfis），至于我本人，則深信它是從中國傳到那不勒斯的。）
征服，文化掠奪，交流，是三種抽象的模式，事實(shí)上，在具體的個(gè)案中，這三種態(tài)度是融合出現的。今天，我想強調的是文化間另外兩種作用方式。第一種可稱(chēng)為“崇洋傾向”。我不知道在中國，是否存在著(zhù)一種“崇洋”的眼光來(lái)看待歐洲。但可以肯定，歐洲確是以一種“祟洋”的方式看待過(guò)中國。這里，“崇洋”指一種文化態(tài)度，在這種態(tài)度下，一切來(lái)自遙遠異域文明的陌生、不同、非一般化的事物都顯得美麗、誘人。自十七世紀直到十九世紀早期，整個(gè)歐洲都癡迷于這種異國風(fēng)味，尤其是所謂“漢風(fēng)”。歐洲藝術(shù)在某個(gè)時(shí)期幾乎變成中國式的，同樣，在另一個(gè)時(shí)期，又變成古希臘式的（新古典主義）或中世紀式的（新哥特式）。
但我尤其感興趣的是第二個(gè)現象，我難以給它貼上一個(gè)確切的標簽，那么，姑且給它一個(gè)臨時(shí)性定義：“錯誤認同”（False identification）。
我試著(zhù)解釋一下這個(gè)概念。我們（可以是歐洲人，中國人，也可以是印度人）周游、探索世界的同時(shí)，總是攜帶著(zhù)不少“背景書(shū)籍”，它們并非是體力意義上的攜帶，而是說(shuō)，我們周游世界之前，就有了一個(gè)關(guān)于這個(gè)世界的先入為主的觀(guān)念，它們來(lái)之于我們自身的文化傳統。即使在十分奇特的情況下，我們仍然知道我們將發(fā)現什么，因為先前讀過(guò)的書(shū)已經(jīng)告訴了我們。這些“背景書(shū)籍”的影響如此之大，以至于它可以無(wú)視旅行者實(shí)際所見(jiàn)所聞，而將每件事物用它自己的語(yǔ)言加以介紹和解釋。
整個(gè)中世紀傳統使歐洲人相信存在著(zhù)一種叫作獨角獸（unicon）的動(dòng)物。它看起來(lái)很溫馴像一只頭上長(cháng)著(zhù)觸角的白馬。經(jīng)過(guò)多次周游歐洲之后，人們認為獨角獸不大可能生活在歐洲。于是，傳統認定，它應該是生活在一個(gè)奇特的異國。
馬可•波羅游歷中國時(shí)，他也在尋找獨角獸。馬可•波羅是商人，非學(xué)者，且當他開(kāi)始旅行時(shí)，尚很年輕，未讀過(guò)很多書(shū)。但他確實(shí)十分了解在他那個(gè)時(shí)代一切圍繞異國的傳說(shuō)。所以，他也渴望遇見(jiàn)獨角獸，并開(kāi)始有意地尋找它們。歸途中，在爪哇，他見(jiàn)到一種有些地方看上去像獨角獸的動(dòng)物，它們的嘴上長(cháng)著(zhù)獨角。既然整個(gè)傳統已使他準備遇見(jiàn)獨角獸，所以他認定這些奇特的動(dòng)物就是獨角獸。但由于他的天真與誠實(shí)，他如實(shí)地描述了他的所見(jiàn)。然而他所描繪的獨角獸與千年來(lái)傳統中的描繪卻大不相同。
多可怕！它們不是白色，而是黑的。它們長(cháng)著(zhù)野牛一樣的毛；象一般的大足，觸角也是黑色，而非白色；舌頭上滿(mǎn)是刺，頭看上去像野豬，簡(jiǎn)直奇丑無(wú)比！事實(shí)上，他看到的是犀牛。我們不能說(shuō)馬可•波羅信口雌黃，他告訴人們一個(gè)他相信的事實(shí)，即：獨角獸不像他的讀者相信的那樣溫馴。但是，他沒(méi)有能力指出，他見(jiàn)到的是一個(gè)新動(dòng)物，而是本能地試圖用他過(guò)去熟悉的形象來(lái)定義這一新動(dòng)物。在介紹一個(gè)未知領(lǐng)域時(shí)，他未能超越他的期待。在某種程度上，他正是他的“背景書(shū)籍”的犧牲品。
現在，我來(lái)談另一個(gè)故事。很長(cháng)一段時(shí)間，歐洲的神學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家和哲學(xué)家夢(mèng)想重新發(fā)現已失傳的地球第一人——亞當的語(yǔ)言。依據《圣經(jīng)》，上帝為懲誡那些妄圖修建巴比通天塔的自大者，讓人類(lèi)操不同的語(yǔ)言。而亞當的語(yǔ)言應當是最完美的，因為它的名字看來(lái)與事物本質(zhì)有著(zhù)直接的相似。很長(cháng)一段時(shí)間，人們普遍認為這樣完美的語(yǔ)言應是與最早的希伯來(lái)語(yǔ)相一致。
但是，馬可•波羅之后兩個(gè)世紀，即十五世紀，歐洲發(fā)現了古埃及象形文字。這些文字符號后又無(wú)可挽回地遺失了，直到十九世紀才被重新發(fā)現，傳入了意大利。當時(shí)在佛羅倫薩發(fā)現了一部名為《象形文字》的希臘手稿。作者為賀魯斯•阿伯?。℉orus Apollon）或奧那伯魯斯（Horapollus）。
今天，我們知道，象形文字有時(shí)是對它們所指事物的象形，但更為普遍的情況是，它們已具有了音值。十七世紀以前的學(xué)者追隨奧那伯魯斯近乎荒謬的解釋?zhuān)J為象形文字所代表的是什么神秘的、不可思議的真理，并且只有那些已被傳授了初步知識的人才能理解它的含義。象形文字是一些神圣的符號，不但能夠指示事物的名稱(chēng)和形式，甚至能夠傳達事物最本質(zhì)、最為神秘不可測的含義。正是在這個(gè)意義上，象形文字當時(shí)被認為是完美的語(yǔ)言。那么，既然存在一種比希伯來(lái)語(yǔ)更為完美的原始語(yǔ)言，為什么不去尋找其他更古老的語(yǔ)言始祖呢？將近十六世紀末的時(shí)候，西方世界對中國的了解開(kāi)始增多。當時(shí)，除了一些商人和探險家外，還有很多人去過(guò)中國，這種情形，馬可•波羅時(shí)代就出現過(guò)。
1569年，多米尼各•加斯巴爾•達•克魯斯（Dominican Gaspar da Cruz）發(fā)表了首次描述漢字的一段文字，揭示了表意文字所表示的并非是字音，而是直接指代事物或其含義。正是得益于漢字的這些特點(diǎn)，使得漢族、越南、日本等不同的民族，盡管對漢字有不同的讀法，卻能共同地理解它們的含義。
這種看法，隨后又出現在胡安•龔札勒•德•門(mén)多薩（Juan Conzalez de Mendoza）的書(shū)中。他指出：東方各民族雖然各自操著(zhù)不同的語(yǔ)言，但卻能夠通過(guò)文字來(lái)相互溝通，因為對于他們所有人來(lái)說(shuō)，那些表意文字都代表著(zhù)相同的意義。
1615年，利瑪竇神父的日記公開(kāi)發(fā)表后，上述那些看法就成了一個(gè)常識。約翰•韋爾金斯（John Wilkins）這位和他人一起籌劃創(chuàng )造一門(mén)世界通用的哲學(xué)語(yǔ)言的學(xué)者在《梅克利》（Mercury）（1641年）一書(shū)中寫(xiě)道：盡管日本和中國這兩個(gè)民族的語(yǔ)言的確像希伯來(lái)語(yǔ)和荷蘭語(yǔ)之間那樣相去甚遠，但仍能通過(guò)一個(gè)共有的漢字，讀懂對方的信件和書(shū)籍，就如同這些書(shū)和信件是他們自己所寫(xiě)的一般。
第一位談及一種通用文字的歐洲學(xué)者是弗朗西斯•培根。為了證明其可能性，他舉了漢字的例子。令人驚奇的是，無(wú)論是培根還是韋爾金斯都沒(méi)有認識到表意文字的象形性的起源，而是把它們看成純粹一般性工具，表意文字具有一種雙重特性：不但通用而且還能在字和意之間建立起一種直接的對應關(guān)系。漢字這種表意性的發(fā)現對于歐洲通用哲學(xué)的探索和發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響。但今天，我的興趣卻并非在此。
我想順著(zhù)另一條路線(xiàn)走。在眾多有關(guān)中國的傳說(shuō)影響下，一些思想家發(fā)現中國皇室的家譜可以上溯到比《圣經(jīng)》中的家族更為久遠的時(shí)代。因此，1655年，伊薩克•德•拉•培伊埃爾（Isaac de la Peyere）提出了一個(gè)頗受爭議的假設：亞當之前，還存在著(zhù)一男性祖先。如此說(shuō)來(lái)，希伯來(lái)和基督教整部神圣的歷史（包括原罪和基督耶酥的傳教活動(dòng)）就只能涉及到希伯來(lái)族，而不包括其他像中國那樣更為古老的民族。毫無(wú)疑問(wèn)，這樣的假設被當作異端，未能取得很大成功。但回憶一下卻很有趣，因為它顯示了當時(shí)的中國在很大程度上已開(kāi)始逐漸以一個(gè)尚未為人所知的智慧之國的面目出現在西方面前。
那么，問(wèn)題倒是在于如何將中國帶回到一種我們熟知的智慧框架之內。因而，我們就會(huì )看到，1699年，約翰•韋伯（John Webb）在他的《歷史隨筆一則：試論漢語(yǔ)為一原始語(yǔ)言的可能性》一書(shū)中作出了另一個(gè)假設：“大洪水暴發(fā)后，諾亞和他的方舟并未?？吭诎⒚滥醽喌陌瑏喞厣缴?，而是去了中國，所以漢語(yǔ)就完全成了亞當的希伯來(lái)語(yǔ)的翻版，而且由于不遭受任何外來(lái)侵略而得以保存數千年，所以保持了它最初的純潔性。”培伊埃爾是個(gè)新教徒，而韋伯是一位英國教徒。同樣面對著(zhù)漢語(yǔ)之謎的巨大魅力，教徒們的反應卻截然不同。早在1540年，耶穌會(huì )的傳教士們就已東渡亞洲的葡屬地區。圣•法朗士•夏維爾（Saint Francis xavier）就曾試圖使中國吸依基督教，利瑪竇于1583年來(lái)到澳門(mén)，并于十七世紀初開(kāi)始以一種新的方式接近漢文化，決心成為一名地道的中國人。
十七世紀學(xué)識最為淵博的學(xué)者之一，耶穌會(huì )會(huì )員阿塔納斯•基歇爾（Athanasius Kircher）早已研究過(guò)中國的象形文字。這些研究主要見(jiàn)于他不朽的著(zhù)作《埃及的俄狄浦斯》。他是那種把埃及語(yǔ)等同于完美的亞當語(yǔ)的主要支持者，這種等同的思想根源在于一種自閉的傳統思維方式。這種傳統把赫爾墨斯等同于埃及的摩西。但在其他不可勝數的各類(lèi)事物中，基歇爾也被華夏文明吸引。因而多年來(lái)，一直致力于收集他的耶穌會(huì )同事從中國帶回的有關(guān)資料。1667年他有能力編輯出版了一本大型的、極具觀(guān)賞性的《中國圖志》，書(shū)中錄有眾多有關(guān)中國的奇觀(guān)和秘聞。
這本書(shū)從分析1625年在中國發(fā)現的一塊景教碑文入手（根據基歇爾的看法，這證實(shí)了基督教在這以前已滲透到中國），百科全書(shū)式地展現了中國的風(fēng)土人情，裝束服飾、日常生活、宗教、牲畜，花草樹(shù)木，以及金屬礦產(chǎn)、建筑、工藝、語(yǔ)言等情況。
基歇爾
基歇爾收集的資料和前人相比應該是相當準確的。注意一下普托勒米（Pt01emy）所著(zhù)《地理》一書(shū)（1561年版）中對中國的描繪仍是荒謬不堪。而在基歇爾的《中國圖志》一書(shū)中卻有一幅按照當時(shí)的繪圖標準來(lái)說(shuō)相當精確和詳細的中國地圖。雖然這些資料屬實(shí)，但是基歇爾對于這些奇觀(guān)的解釋卻充斥著(zhù)巴洛克式的鑒賞品味。如書(shū)中有些繪圖，它們在藝術(shù)上引人入勝、令人稱(chēng)奇，說(shuō)明作者和馬可•波羅及其他先前的旅行家做法一樣，他是在所接受的資料的基礎上，根據自己的理解和想象指導畫(huà)工們工作。而且也是依據他自己的“背景書(shū)籍”來(lái)解釋那些口頭傳說(shuō)。這其中自然有很多先入為主對異國他鄉不切實(shí)際的描述。
基歇爾深信中國人很早就受到基督教義的浸淫，所以他竭力把中國的眾神塑造成像基督教神話(huà)那樣的三位一體，反映著(zhù)基督教的秘密。有一本書(shū)證明基歇爾深信埃及是所有文明的源泉。當他發(fā)現中國是個(gè)高度發(fā)達的國家時(shí)，便極力想證明中國文化也是源于埃及，于是他把任何一條資料都解釋成他論點(diǎn)的一個(gè)論據。
基歇爾的論證建立在他堅定不移的信念之上：中國智慧的方方面面都是由諾亞的三子，后來(lái)成為埃及法老的切姆帶入中國。切姆是偶像崇拜和巫術(shù)的始作俑者，他的導師正是赫爾墨斯本人。切姆帶著(zhù)他的人民，穿過(guò)波斯來(lái)到巴克特里亞，并越過(guò)了摩加王國。埃及的各種知識就這樣傳到了中國。（《埃及的俄狄浦斯》卷一，第84頁(yè)）基歇爾把孔子解釋成中國化了的赫爾墨斯。而當有人告訴他一些佛教雕塑的情況后，他又根據那些描繪虛構出一些千奇百怪的眾神形象。
基歇爾《中國圖志》
從那些給他提供資料的人所畫(huà)的略圖中，了解了真正的寶塔的形狀。但在眾多式樣的寶塔當中，只有馬蒂尼（Mattini）神父在福建省見(jiàn)到的一種式樣尤其受到基歇爾的青睞，因為它顯示出寶塔和金字塔在外形上的相似性。沿著(zhù)這種思路，基歇爾認真研究了漢字這一表意文字[依據的是波蘭耶酥會(huì )士米歇爾•波伊姆（MichaeI Boym）提供的資料]。他認識到這些表意文字最初本應該是對它們所指事物的象形?？墒?，很明顯，他已無(wú)從探究更為象形的表意漢字到現代漢字的演化過(guò)程。于是，他便想當然地發(fā)表了他對漢字起源的看法?；獱柫D把最初的表意文字看成象形文字。因為，按照他的理解，是切姆將埃及文字帶到中國，象形文字和表意文字之間相應地也就有了一種緊密的聯(lián)系。（《埃及的俄狄浦斯》卷三，第11頁(yè)）
和培根及其他學(xué)者一樣，基歇爾認識到了表意文字的通用性。因為它們所指的是事物的概念，和聲音并不一一對應?？墒窃谶@一點(diǎn)上，基歇爾的見(jiàn)解似乎走得更遠。他認為象形文字的起源是神圣的，因為它刻畫(huà)了萬(wàn)事萬(wàn)物神秘莫測的本質(zhì)，而漢字卻是清晰地毫無(wú)歧義地指代著(zhù)一些精確的概念。所以，他指出：從這個(gè)意義上說(shuō)，漢字是一種“墮落”的象形文字，它喪失了神圣的力量，蛻化成純粹的實(shí)用工具。他說(shuō)，當人們用一個(gè)象形文字代表一種動(dòng)物，而這種動(dòng)物又代表太陽(yáng)的時(shí)候，他所指的不但應是那個(gè)周行不殆，施人惠澤的天體，也應該是那個(gè)在精神世界里默默奉獻的精神原型，而且后者才是根本的。（《中國圖志》，第311頁(yè)）
在接下來(lái)的那個(gè)世紀里，在一種新的極端偏愛(ài)中國文化的氛圍中，盧梭的理性主義批評，狄德羅的“百科全書(shū)派”把整個(gè)問(wèn)題顛倒過(guò)來(lái)。漢字優(yōu)于象形文字，因為漢字表意清晰、準確而無(wú)歧義，后者模糊、不準確。但對基歇爾來(lái)說(shuō)，這種模糊性和多元解釋的可能性恰恰證明了象形文字的神圣起源。相反，表意文字所表現出來(lái)的人類(lèi)對精確性的追求也同樣證明了真正的古埃及智慧（基督教智慧被認為是直接繼承于埃及）傳到中國后，由于撒旦的破壞而墮落了。由此，我們就不難理解《中國圖志》一書(shū)的漂亮扉頁(yè)，上端是第一代傳教士：洛亞那的圣•伊理斯（Saint Ignace），他是耶穌會(huì )傳教會(huì )的創(chuàng )建者，還有圣•法朗士•夏維爾；下端是當時(shí)那一代的傳教士：利瑪竇神父和亞當•夏爾（Adam Schall）神父，他們對中國的現實(shí)有著(zhù)全新而深入的了解。利瑪竇和夏爾都很了解中國，他們通曉中國文化、接受漢民族生活習慣。面對發(fā)達的華夏文明，他們并末采取一種殖民主義的征服態(tài)度或者野蠻地改變中國人的信仰。但至少根據基歇爾的看法，利瑪竇和夏爾去中國是為了使中國人明白，中國文化是更古老的埃及——基督教文化的糟糕“譯本”。而他們所負的使命就是把中國帶到西方科學(xué)創(chuàng )造的奇跡面前。夏爾神父就曾根據西方的標準對中國的歷法進(jìn)行改革。
為了更好理解基歇爾的觀(guān)點(diǎn)，我們再講一個(gè)故事，說(shuō)的是第一次描繪美洲新大陸，尤其是墨西哥的瑪雅和阿茲特克兩個(gè)文明的情況。
1590年，若澤•德•阿各斯塔（Jose de Acosla）出版了《印第安人的歷史自然道德》一書(shū)，力圖說(shuō)明美洲土著(zhù)具有某種文化傳統和很高的智力水平，進(jìn)而證明墨西哥文字具有象形文字的性質(zhì)，并且和漢字性質(zhì)相同。這是一種頗具勇氣的觀(guān)點(diǎn)，因為當時(shí)流行的觀(guān)點(diǎn)認為美洲印第安人只能算“準人類(lèi)”。第也各•德•蘭塔（Diego de Landa）的《Yucatan事件陳述》一書(shū)就竭力展示了印第安文字的罪惡本性。
基歇爾在《埃及的俄狄浦斯》中和第也各•德•蘭塔不謀而合，而且他還提供了墨西哥文字是一種低等文字的論據。它們不是象形文字，因為和漢字一樣，它們指代的并非神圣的宗教秘密，但和漢字相比，墨西哥文字甚至還不能算是表意文字，因為它們指代的只是單一的事實(shí)，并非一般的概念，這種文字只是一些圖畫(huà)，不是通用語(yǔ)言的一例。原因在于，指代單一事實(shí)的圖畫(huà)，作為一種記載工具，只有那些已經(jīng)了解了這些事實(shí)的人才能理解它們的意義。
對兩種不同但相似的文字系統竟作出如此區分！還是讓我們了解一下其背后所隱含的意識形態(tài)。
古埃及已經(jīng)消失，但它的整個(gè)智慧卻成了基督教文明的一部分（至少根據基歇爾的烏托邦是這樣，它的文字神圣而具魔力）。美洲印第安人是一些應該被殖民的民族，他們的宗教、政治組織必須被摧毀（事實(shí)上，在基歇爾寫(xiě)作的年代，兩者都已被毀），為了給這種以暴力改變國家和文化的行為找到正當合適的理由，證明一下墨西哥人的文字沒(méi)有任何哲學(xué)上的重要性是很有用的。與此相反，中國是一個(gè)文化發(fā)達的泱泱大國，至少在當時(shí)，歐洲諸國尚無(wú)意征服中國。另外，正如R．J．埃萬(wàn)斯（R．J．Evans）所述，《中國圖志》是在Leopold I的支持和幫助下得以成書(shū)的，他的王國就呈現在東方，靠近東方的亞洲基督教團體也曾向他尋求過(guò)保護。
奧地利一直認為它光大了東正教，而中國這一偉大的帝國在某種意義上必須參與這樣一個(gè)雄心勃勃的計劃。許多耶酥會(huì )傳教士如：格魯伯（Gruber）和馬蒂尼（Manini）就為在這個(gè)“烏托邦”中舉足輕重的中國構筑了一部純粹的精神史。據說(shuō)，自公元后最初的幾個(gè)世紀以來(lái)，基督教就一直是這部精神史發(fā)展的持續推動(dòng)力（《1500—1700哈布斯堡王朝的形成》，牛津，1985，第430頁(yè)）。我們可以說(shuō)，就連他置于中國和埃及之間的這種聯(lián)系，也是他那個(gè)帝國之夢(mèng)的一部分?；獱柮枥L的中國不是需被擊敗的無(wú)名的野蠻民族，而是一個(gè)不得不回到同一個(gè)上帝家園中的“浪子”。那么，問(wèn)題在于如何對待中國人，要建立的不是征服關(guān)系，而應該是一種互相交流的關(guān)系。當然，歐洲諸國必須在其中扮演主要角色，因為它們才是純宗教的傳人。中國文字既不像埃及文字那樣古老，又不像墨西哥文字那樣“生性?xún)磹?rdquo;，所以必須合情合理地說(shuō)服他們，使他們相信，西方思想才是高出一籌：總之，基歇爾把原始文字分成象形、會(huì )意、圖畫(huà)三類(lèi)，反映了他對待異域文明的不同方式。
我援引了整個(gè)故事，因為在我看來(lái)，基歇爾和前人一樣，又一次不切實(shí)際地來(lái)到中國，不是發(fā)掘差異，而是不斷地求證那些他已了解的東西。他不是努力理解中西之間的不同，而更多地是尋求兩者之間的契合。
讓我以另一個(gè)故事結束全文。十六世紀末的時(shí)候，偉大的哲學(xué)家、數學(xué)家、邏輯學(xué)家萊布尼茲仍在尋找一種世界通用的語(yǔ)言：但他所追求的已不再是完美、神秘語(yǔ)言的烏托邦：他尋找一種數學(xué)語(yǔ)言，依靠這種語(yǔ)言的幫助，學(xué)者們爭論問(wèn)題時(shí)，可以圍坐桌旁，進(jìn)行邏輯運算，然后找出一個(gè)大家都能接受的公理：簡(jiǎn)而言之，萊布尼茲是當代形式邏輯的先驅。
萊布尼茲
萊布尼茲的背景知識和基歇爾不同，但他們解讀一種異質(zhì)文化的方法卻是一樣的。大家要注意，萊布尼茲深深地被中國吸引，并大量論述了有關(guān)中國的問(wèn)題。萊氏認為：“僅僅是命運的一個(gè)愿望”，中國和歐洲這兩個(gè)偉大的人類(lèi)文明就分別落到了歐亞大陸的兩端。在爭取第一的對抗中，中國對歐洲提出挑戰，兩者各有勝負，就生活的優(yōu)雅程度、倫理學(xué)、政治學(xué)而言，中國勝于歐洲；而在抽象數理科學(xué)、形而上學(xué)方面，歐洲卻是遙遙領(lǐng)先；你們看，我們這里看到的是一位不懷有任何政治征服或宗教征服想法的人。他被這樣一個(gè)理想鼓舞著(zhù)，中西之間能夠真誠地、彼此尊重地相互交流。萊布尼茲發(fā)表了他的一套中國文獻集之后，收到剛從中國回來(lái)的白晉神父的信，信中描繪了太極圖的形狀，認為這其中蘊含了中國文化的基本原理。與此同時(shí)，萊布尼茲正致力于研究二進(jìn)制微積分。那是一種從0、1開(kāi)始的數學(xué)運算，直到今天，計算機中仍在運用。萊布尼茲深信這樣一種數學(xué)演算具有形而上性質(zhì)，因為它反映了上帝和虛無(wú)之間的辯證法。白晉認為太極圖中的八卦圖結構是二進(jìn)制微積分學(xué)的完美體現，并送給萊氏一幅八卦圖的復制品。
現在的太極圖中，八卦（文王所做）的順序是水平地由右向左，但白晉送給萊布尼茲的是另一種順序的八卦（伏羲所做）。通過(guò)水平的（但從左到右）觀(guān)察八卦，萊布尼茲很容易看出這些圖形圖表式地演示了二進(jìn)制中自然數字的梯級遞進(jìn)。他在《古代二進(jìn)制闡釋》一書(shū)中對此做了說(shuō)明。因此，按照萊氏的說(shuō)法，我們今天也可以說(shuō)，太極圈中包含了布萊思代數學(xué)原理。發(fā)現了某些差異但又竭力把它們完全認同于自己所知之物，萊氏是此類(lèi)現象的又一例。太極圖的重要性本在于它是一本占卜書(shū)，但對萊布尼茲來(lái)說(shuō)，它們卻進(jìn)一步證明了他的形式微積分具有世界通用的價(jià)值。（在給白晉神父的一封信中，他認為太極圖的發(fā)明者是赫爾墨斯。）
大家都知道“歪打正著(zhù)”的意思：一個(gè)失誤卻讓你發(fā)現了正確的東西，就像哥倫布本來(lái)打算航海西行到印度，卻由于計算的錯誤而發(fā)現了美洲大陸。我認為基歇爾和萊布尼茲都屬于這類(lèi)歪打正著(zhù)的情況：前者想去尋找一個(gè)他的赫爾墨斯之夢(mèng)中的中國，其研究卻有助于更好地了解中國，后者本是在探求伏羲的數學(xué)意識，卻對現代邏輯發(fā)展作出了貢獻。但是，我們在為每個(gè)“歪打正著(zhù)”的例子感到慶幸的時(shí)候，卻不能忘記哥倫布錯算了地球的大小，而基歇爾和萊布尼茲都未能遵循一種完美的、民主的文化人類(lèi)學(xué)的原則：了解別人并非意味著(zhù)去證明他們和我們相似，而是要去理解并尊重他們與我們的差異。那么，就這次中國之行來(lái)說(shuō)，我們的宗旨在于：不是尋找獨角獸，而是努力理解龍的習性和語(yǔ)言。
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