江湖”是熟人會(huì )以外混沌、非透明、乏規則的互動(dòng)空間。這種社會(huì )互動(dòng)空間有哪些特征？它具有什么樣的文化形態(tài)及內涵？“江湖”傳統與主流社會(huì )文化體系之間是什么關(guān)系？“江湖”這一視角，對于理解中國傳統社會(huì )與文化結構的深層特征有何助益？這些正是本文希望討論的問(wèn)題。
一、“江湖”釋義
歷史文化情境中的“江湖”，至少有三重不同的含義。
首先，“江湖”是對有形地理空間的客觀(guān)描述，即相對于陸地而言的江河、湖泊?！妒酚?三王世家》記載，漢武帝封劉胥為廣陵王，廣陵在吳越之間，大致相當于近世以來(lái)的“江南”，該區域內“三江、五湖有魚(yú)鹽之利，銅山之富，天下所仰”。漢武帝擔心廣陵王憑借這種經(jīng)濟優(yōu)勢招攬人心，形成與中央對抗態(tài)勢，所以告誡他“臣不作威，不作福”，也就是“勿使行財幣，厚賞賜，以立聲譽(yù)，為四方所歸也”。江南水鄉的地理、生態(tài)和經(jīng)濟環(huán)境，導致該地民風(fēng)不同于關(guān)中地區，與后者相比顯得“精而輕”，所以漢武帝又告誡他：“江湖之間，其人輕心，楊州葆疆，三代之時(shí)，迫要使從中國俗服，不大及以政教，以意御之而已……”很明顯，司馬遷這里所說(shuō)的“江湖”，乃是指地理意義上的空間區域。
其次，“江湖”是對于主動(dòng)或者被迫遠離權力中心的邊緣狀態(tài)的自況，既包含著(zhù)對自由的某種浪漫向往，也包含著(zhù)權力競逐未遂的失意和無(wú)奈，這在文人、士大夫群體當中形成了一種復調的（或者說(shuō)具有內在分裂性的）精神傳統，或許可以稱(chēng)之為“心中的江湖”。權力中心是一種清晰的存在，以都城、朝廷為具象的載體，可以概括地稱(chēng)之為“廟堂”。與此相對而言的“江湖”，則是一種不甚清晰的存在，主要體現為地理空間和權力等級雙重意義上的邊緣感，即遠離國都、職位低微，甚至地處邊陲蠻荒，政教未開(kāi)。主動(dòng)隱遁江湖，是為追尋自由；被動(dòng)淪落江湖，則是一種無(wú)奈。不論是主動(dòng)隱遁江湖，還是被迫淪落江湖，都是傳統文人、士大夫精神體驗的一種意象表達，至今依然是文學(xué)研究的對象之一。
再次，“江湖”是對疏離于政權體制之外乃至與主流秩序分庭抗禮的生存環(huán)境和行為模式的籠統概括，往往與流動(dòng)人口、商業(yè)貿易、各色行當，特別是與下層流民及其“灰色”活動(dòng)相連。近代以來(lái)，隨著(zhù)商品經(jīng)濟的發(fā)達和人口流動(dòng)的頻繁，“江湖”所涵括的內容愈加紛繁復雜，并且染上了神秘的、吉兇莫測的色彩。“走江湖”、“人在江湖”、“江湖行當”、“江湖騙子”、“江湖秘笈”等等說(shuō)法，即部分傳達了這種“江湖”的內涵。作為中國歷史上客觀(guān)存在的社會(huì )文化事實(shí)，“江湖”已經(jīng)成為現代歷史學(xué)、社會(huì )學(xué)和民俗學(xué)研究的對象。當代學(xué)者基本上傾向于把“江湖”視為區別于主流社會(huì )文化的一種亞結構、亞文化來(lái)處理，并在后者的整理和研究方面取得了一些成果。
不過(guò)也有人不贊同這種分析框架，認為“江湖”并不只是底層游民的專(zhuān)屬空間，而是從傳統農本社會(huì )里增生出來(lái)的、非官非私的、尚未經(jīng)法治規范的商業(yè)性公共空間。
還有人認為，“江湖”就是前近代式（而不一定就是前近代時(shí)期）家族以外的社會(huì )空間，并不專(zhuān)為游民階層和秘密社會(huì )所有，舉凡普通百姓，乃至下層士大夫、知識分子，都或多或少要涉身“江湖”。
二、作為社會(huì )互動(dòng)空間的“江湖”
討論“江湖”作為一種社會(huì )互動(dòng)空間的特征及其與常規社會(huì )結構的關(guān)系，需要從傳統鄉土社區的熟人特征和“廟堂”所代表的傳統皇權體制的結構性缺陷說(shuō)起。
傳統中國鄉土社區的特征，是一種熟人社會(huì )：“中國鄉土社區的單位是村落，從三家村起，可以到幾千戶(hù)的大村。……每個(gè)孩子都是在人家眼中看著(zhù)長(cháng)大的，在孩子眼里周?chē)娜艘彩菑男【涂磻T的。這是一個(gè)‘熟悉’的社會(huì )，沒(méi)有陌生人的社會(huì )。”
在對外相對封閉、內部相互熟悉的基礎上，鄉土社區構成了一種透明的、清晰的、恒定的人際互動(dòng)空間。所謂透明，是因為社區成員從小到大一直在有限的地理空間內部交往，彼此的身份背景、知識技能、價(jià)值觀(guān)念，甚至性格傾向和個(gè)人習慣都一目了然，想藏也藏不住。所謂清晰，是指社區成員之間的互動(dòng)有著(zhù)明確可循的互動(dòng)規則。鄉土社區的基本單元是“家”（家族／宗族），以父系血緣關(guān)系為紐帶，以宗族、親屬制度為依托，形成了以父子、夫妻、兄弟、朋友為主軸的人倫關(guān)系，上下尊卑、親疏遠近和人情世故，都已經(jīng)形成了確定的、清晰的模式。這套以宗親制度、人倫關(guān)系為基礎的互動(dòng)規則，在社會(huì )學(xué)家費孝通看來(lái)，就是中國傳統社會(huì )結構“差序格局”特征的典型例證。社區成員一生下來(lái)就處于這套規則的熏陶和訓育之中，及至掌握了這套規則，也就走向了社會(huì )化意義上的成年。所謂恒定，是指下一代人生活的環(huán)境與父輩相差無(wú)幾，以往的經(jīng)驗就是有效的知識，社會(huì )行為的模式也沒(méi)多少變化。社區成員之間的互動(dòng)模式、人際互動(dòng)產(chǎn)生的社會(huì )資本和“社會(huì )債務(wù)”，可以在世代之間延續；相互之間的人情、信任、恩惠、債務(wù)，乃至敵意和仇怨，都可以從父輩傳遞給子輩甚至孫輩。
然而，鄉土社區并不能承載所有社會(huì )行為，于是有了社區之外的互動(dòng)空間。中國古代所謂傳統“小農經(jīng)濟”、“自然經(jīng)濟”，并不是與商業(yè)貿易純然排斥的，而是包含了商品經(jīng)濟的成分。農民可以大部分時(shí)間都生活在村莊范圍內，主要的社會(huì )行為都在村莊范圍內展開(kāi)，但物質(zhì)和精神生活當中的一些必需品（比如鐵器、食鹽）并非全都能在單個(gè)村莊范圍內解決，一些剩余產(chǎn)品也需要在村莊以外進(jìn)行交換。由此，各種跨村莊層面的社會(huì )互動(dòng)空間應運而生。比如，集鎮、廟會(huì )、河渠、碼頭等等，而以市場(chǎng)最為重要。中古、近世特別是近代以來(lái)，商品經(jīng)濟總的來(lái)說(shuō)趨于發(fā)達，市場(chǎng)的數量和規模也在擴展，形成了不同的層級。與鄉土社區距離最近、與農民日常生活關(guān)系最密切的市場(chǎng)，就是定期集市。圍繞這種定期集市，形成了美國學(xué)者施堅雅（Ｗｉｌｌｉａｍ Ｓｋｉｎｎｅｒ）所說(shuō)的“基層市場(chǎng)圈”（Ｓｔａｎｄａｒｄ Ｍａｒｋｅｔｉｎｇ Ａｒｅａ）?；鶎邮袌?chǎng)圈的最基本功能就是交易，同時(shí)也是集婚姻、結社、娛樂(lè )和宗教活動(dòng)于一體的復合社會(huì )圈。而像北宋汴梁（今河南開(kāi)封）、明清蘇州這樣的全國性、區域性中心城市，則處于市場(chǎng)體系的高端層次，其規模和影響范圍更大，涵括的社會(huì )互動(dòng)類(lèi)型也更加復雜多樣。
從職業(yè)和身份類(lèi)別來(lái)看，這種跨社區層面的互動(dòng)空間里的行為主體是多種多樣的。所謂“三教九流”即概括地表達了這種多樣性。從人口類(lèi)型來(lái)看，流動(dòng)人口是跨社區層面的互動(dòng)空間里的主角。因為無(wú)地可耕、天災人禍等原因，流動(dòng)人口中的一個(gè)特殊類(lèi)別———背井離鄉、無(wú)所歸依的“流民”大量出現。特別是伴隨著(zhù)近代以來(lái)自然經(jīng)濟的逐步解體、工業(yè)化和城市化的逐步興起，流民的規模變得更加龐大，給人隨處可見(jiàn)的感覺(jué)，儼然成為一種常態(tài)現象。隨著(zhù)流動(dòng)人口類(lèi)別和規模的愈益擴大，跨社區層面互動(dòng)空間里的行為主體變得愈益龐雜。
這種鄉土社區以外的人際互動(dòng)空間的自然成長(cháng)，又面臨著(zhù)以“廟堂”為代表的傳統皇權體制在公共治理方面的結構性缺陷。歷史學(xué)界一般認為，由秦至清的君主專(zhuān)制中央集權王朝，與現代國家有一個(gè)根本的不同，即前者乃是一種家國同構、“國”即為“家”之放大的權力—利益體系。在這種體系下，作為中央政府的朝廷由一個(gè)核心家族（即皇族）與權勢集團（即百官）共同組成，可以用“廟堂”一詞來(lái)代稱(chēng)；地方機構則由中央派出的官員（主要是經(jīng)由科舉考試產(chǎn)生的文官）掌領(lǐng)，主要對“上”而不是對地方負責，也可以視為“廟堂”的延伸。這套政權系統可謂“天網(wǎng)恢恢，疏而多漏”。直至皇權體制最為完善的明清時(shí)期，政府也只能下沉到州縣一級。在州縣層面，正式的官員只有寥寥數名，基層政權的實(shí)際運行，主要依靠一批并無(wú)法定“官人”身份、卻專(zhuān)門(mén)為“官家”提供服務(wù)、依附權力而生存的幕友、胥吏群體。作為“親民官”，基層官員肩負著(zhù)四項基本職責：錢(qián)谷、刑名、教化、勸農桑，大體類(lèi)似于當代的財政、司法、精神文明建設和推動(dòng)經(jīng)濟發(fā)展。教化和勸農桑沒(méi)有明確的考成要求，往往流于虛文，地方官員多不在意。刑名對于官員來(lái)說(shuō)乃是“守株待兔”，民不舉官不究，甚或民已舉而官亦不究。州縣司法弊病百出，腐敗叢生。政府高層對此也很頭疼，采取了許多嚴格的措施來(lái)防范、制裁州縣官吏在司法過(guò)程中的種種違法犯罪現象，然而效果卻很有限。各項職責當中，只有“錢(qián)谷”是剛性的任務(wù)，上級政府那里有量化的定額，并且與官員及其屬下各色人等的實(shí)際利益密切相關(guān)。因此，基層政府工作的中心和重心，往往都放在“錢(qián)谷”上面，官員和“官家”依附群體的核心關(guān)注點(diǎn)，也是如何合法及不合法地向百姓收錢(qián)。從政府職能的角度來(lái)看，“錢(qián)糧”主要體現自我維系功能，乃是為政府自身服務(wù)；“刑名”和“教化”分別訴諸法治和道德，一文一武，一張一弛，乃是政府為全體社會(huì )成員提供基本公共服務(wù)——秩序與安全——的主要途徑。然而在皇權體制下，基層政府的職能重心在于政府以及權力依附群體的自我維系和自我服務(wù)，而不是向社會(huì )成員提供基本公共服務(wù)。
自然的成長(cháng)過(guò)程、行為主體的流動(dòng)性和復雜多樣性，加上“廟堂”體系的結構性缺陷，使跨鄉土社區層面的人際互動(dòng)空間具有一種混沌的特征，概括地說(shuō)，就是非熟人、非透明、乏規則。首先，與鄉土社區的相互熟識特征不同，形形色色的行為主體相互交叉匯集，組成了一個(gè)陌生人的世界?；鶎邮袌?chǎng)圈是這種陌生人世界的基本形態(tài)，所謂“九省通衢”、“八方匯聚”，則描繪了這種非熟人環(huán)境之宏闊。這是一種開(kāi)放的、流動(dòng)的交互空間，與相對封閉、恒定的熟人社會(huì )適成對比。其次，交往主體彼此原本并不熟識，相互之間展現的只是一個(gè)有限的側面，甚至有意制作“假面”示人，而將真實(shí)身份、真實(shí)意圖隱藏起來(lái)?；?dòng)空間的范圍愈大，就愈是令人難以捉摸，猶如深不可測的茫茫大海。特別是隨著(zhù)市場(chǎng)體系的發(fā)達，人與人之間的互動(dòng)不必是直接的接觸，而可以通過(guò)“物”的紐帶發(fā)生間接的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)更加復雜，也更加不透明。再次，在這種開(kāi)放的、流動(dòng)的交互空間里，雖然如同司馬遷所言，“天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往”，但是這種“利”位于何種層次及領(lǐng)域、具體為何、如何獲得、如何處置，不同的人有著(zhù)不同的理解，甚至是相互矛盾、相互沖突的理解。對于這種情形，與熟人社會(huì )相互匹配的那一套整齊的互動(dòng)規則已然不足以應對。同時(shí)，政府、法律又顯得蒼白無(wú)力。在缺乏統一、清晰、制度化的基本規則以及維護這套基本規則的體制性力量的情況下，不同層次或／和不同主體的“利害”矛盾和沖突，很容易走向你死我活的競爭和對抗，最終只能訴諸最原始的手段——暴力。這樣一種非熟人、非透明、乏規則的混沌交互空間，就是“江湖”。
作為一種極端的事例，明清時(shí)期的民間械斗習俗充分表明了“江湖”的混沌特征。械斗作為一種訴諸武力解決爭端的行為模式，一般被認為是政教、文明相對落后狀態(tài)下的產(chǎn)物。然而直至清代，械斗習俗依然普遍存在，華南閩（包括臺灣）、粵兩省尤為引人注目。最能說(shuō)明問(wèn)題的是１９世紀中期廣東客家人與廣府人之間的一場(chǎng)大械斗。這場(chǎng)大械斗前后持續１３年，波及１７個(gè)州縣，死亡總數上百萬(wàn)人，可謂一場(chǎng)大規模的戰爭。對于這類(lèi)民間械斗現象，當時(shí)人往往從民風(fēng)剽悍和基層官員不作為這兩個(gè)角度來(lái)解釋。筆者以為，械斗之所以成為一種風(fēng)氣乃至習俗，原因不能籠統地解釋為“民風(fēng)剽悍”，也不能簡(jiǎn)單地歸結為地方官員的個(gè)人責任。問(wèn)題背后還有更深的根源，即“廟堂”體系本身在公共治理方面存在著(zhù)結構性缺陷。倫理規則無(wú)法適用，既有的法律、道德也無(wú)濟于事，社會(huì )沖突于是普遍習慣性地尋求最原始的暴力手段來(lái)解決。
梁漱溟在其《中國文化要義》一書(shū)中，曾經(jīng)引述過(guò)民國時(shí)期著(zhù)名實(shí)業(yè)家盧作孚一段意味深長(cháng)的話(huà)：“家庭生活是中國人第一重的社會(huì )生活；親戚鄰里朋友等關(guān)系是中國人第二重的社會(huì )生活。這兩重社會(huì )生活，集中了中國人的要求，范圍了中國人的活動(dòng)，規定了其社會(huì )的道德條件和政治上的法律制度。……人每責中國人只知有家庭，不知有社會(huì )。實(shí)則中國人除了家庭，沒(méi)有社會(huì )。”盧氏所說(shuō)的第一重、第二重社會(huì )生活，就是作為熟人世界的鄉土社區（家族包含在內）。但他認為中國人除了熟人世界之外，就沒(méi)有任何社會(huì )可言，這句話(huà)不夠確切。更準確地說(shuō)，傳統中國人沒(méi)有結構清晰、秩序井然的社會(huì )，只有茫茫江湖；出了作為熟人世界的有限范圍，就置身于陌生人組成的混沌的交互空間——“江湖”。
三、作為文化傳統的“江湖”
“江湖”不僅僅是中國人所身處的瞬時(shí)性社會(huì )互動(dòng)空間，在歷史的變遷過(guò)程中，它還積淀為一種歷時(shí)性的文化傳統，超越了單一的時(shí)間和空間范圍，可以跨越時(shí)空環(huán)境而傳承、傳播，并且反復得到“激活”。“江湖”傳統在組織模式上體現為模擬血緣關(guān)系的異姓結拜和結盟拜會(huì )，在價(jià)值模式上體現為等差有序、內外有別的“義氣”。“江湖”傳統表面上看主要存在于下層群體當中，實(shí)際上深嵌于常態(tài)文化體系之內。
“江湖”傳統最廣為人知的表述，就是“桃園結義”、“梁山聚義”的故事?！度龂尽芬?ldquo;寢則同床，恩若兄弟”來(lái)描述劉備、關(guān)羽、張飛三人的密切關(guān)系，并提到關(guān)羽比張飛年長(cháng)數歲，“飛兄事之”。但在《三國演義》第一回里，這則典故被演繹為一段浪漫的桃花盛開(kāi)之際“桃園結義”故事。同樣，歷史上的宋江集團，只是一批規模不大，流竄于今山東、江蘇、河南、河北之間，一度與政府對抗，后來(lái)接受招安的反叛者。但在《水滸傳》第七十回里，這則典故也被演繹為聲勢浩大的“梁山聚義”故事。當然，“桃園結義”、“梁山聚義”故事雖然借助通俗文藝作品廣為人知，但它們表現的乃是以“義”為號召而結合起來(lái)這一抽象的行為模式，而不是真實(shí)社會(huì )情境下的組織機制和結構形態(tài)。
從信息的完整性、系統性和實(shí)際運用情況而言，最能夠反映江湖傳統的文本載體，并不是《三國演義》、《水滸傳》這兩部通俗小說(shuō)，而是以口頭形式在天地會(huì )內部秘密流傳并最終定型為秘密抄本的會(huì )簿。從迄今所知最早、最完整姚大羔本到其他發(fā)現于兩廣、云貴、香港、爪哇、加拿大、澳大利亞等地的多個(gè)版本，結構和內容都大同小異。一般包含如下內容：充滿(mǎn)悲情色彩的起源和始祖傳說(shuō)；結會(huì )儀式以及所需使用的詩(shī)詞、對答和道具；約束性和懲罰性的內部規章；用于成員之間相互識別、聯(lián)絡(luò )的切口、隱語(yǔ)、手勢、暗號；此外還匯集了許多瑯瑯上口、在其他一些民間文獻中也很常見(jiàn)的格言式詩(shī)句。這些內容非常具體、詳細，構成了一套系統的“知識”，對于在茫茫江湖中行走的人而言具有非常實(shí)際的應用價(jià)值。尤其值得注意的是，這套知識超越了單一的時(shí)間和空間范圍，可以跨越時(shí)空環(huán)境傳播。某人一旦擁有會(huì )簿（即獲得這套知識），或者能夠解釋會(huì )簿內容（即掌握這套知識），即可用來(lái)自行結會(huì )，成立組織。具體的組織可以旋起旋落，但會(huì )簿所承載的文化傳統，卻可以反復得到“激活”。
“江湖”傳統在組織形態(tài)上體現為虛擬血緣關(guān)系結構——義結金蘭、結盟拜會(huì )。“義結金蘭”是普通的、松散的結合，多為三兩個(gè)原本陌生的人出于相互認可、傾慕之意，或者相互幫助之需，于是結拜為異姓兄弟。歃血盟誓、樹(shù)黨結會(huì )，則多為參與者眾、更加緊密的結合，往往發(fā)展為秘密的組織。比如，１８世紀以后漸次出現、社會(huì )影響愈益廣泛的天地會(huì )、哥老會(huì )、青幫等幫會(huì )組織。普通的異姓結拜與組織嚴密的會(huì )黨，兩者在發(fā)育程度、組織規模和結構形態(tài)上差別較大，但二者之間具有發(fā)展性的聯(lián)系，前者的流行為后者的出現提供了社會(huì )文化土壤。尤為重要的是，兩者的組織原理都是一致的，都模擬了作為熟人社會(huì )核心結構的家族血緣關(guān)系。
“江湖”傳統在價(jià)值模式上體現為“義氣”。所謂義氣，是與擬制熟人圈相連的，其內涵體現為義與“忠”、義與“報”這兩個(gè)維度，其特征則體現為等差有序和內外有別。
從內涵上說(shuō)，義氣首先與忠誠緊密相連。一旦結義或者結盟拜會(huì )，就必須忠于當初共同作出的承諾，忠于所加入的圈子，“錢(qián)財如糞土”，利祿皆可拋，必要時(shí)連自己的生命都可以付出，即“生死以共”。如果不能保持忠誠，背叛結義兄弟或者組織，則要受到嚴厲的懲罰。其次，義氣與“報”緊密相連。所謂報，就是恩惠與報答，即互惠互利，也可以理解為一種廣義上的互助。結義、結會(huì )誓詞中最常見(jiàn)的話(huà)就是“有福同享”，“有難同當”，“患難相扶”。天地會(huì )內部廣泛流傳的《洪門(mén)三十六誓》，有好幾條都是關(guān)于成員之間相互幫助的要求，并且對于違反互助的各種情形規定了具體懲罰措施?；ブw現為多種形式，既包括金錢(qián)上的借貸、物質(zhì)上的給予，也包括人力上的幫忙；既包括合法的方式，也包括不合法的方式。比如，幫助兄弟與外人打架，掩護兄弟躲避官府緝拿。而且，其中一條誓言特別強調，這種互助范圍不僅限于熟悉的人，也包括不認識的洪門(mén)成員之間。顯然，這種互助并非純粹出于無(wú)私的情懷，也不是一個(gè)形而上的倫理范疇，而是一種實(shí)實(shí)在在的恩惠施予，帶有獲得報答的預期。因為“人在江湖”，誰(shuí)都難免遇到需要別人幫助的情形。
從特征上看，義氣首先意味著(zhù)等差有序。雖然標榜以義相交、兄弟平等，但實(shí)際上必須排列位次，不同的位次意味著(zhù)不同的權利和義務(wù)、不同的恩惠和回報。其次，也更值得注意的是，義氣意味著(zhù)內外有別。兄弟之間、圈子內部講“義氣”的另一面，就是兄弟和圈子以外可以不講義氣，乃至根本無(wú)“義”可言。天地會(huì )雖然有一條紀律：“不得以洪家兄弟眾多仗勢欺人，更不得行兇稱(chēng)霸，須各安分守己，如有違背，死在萬(wàn)刀之下。”但這條紀律幾成空文。因為洪門(mén)中還有如下規定：“陸路打鷓鴣，須要先試其來(lái)歷，未曾入洪門(mén)、并無(wú)牌號，乃是風(fēng)仔，然［后］下手。如有不分，誤打洪英，不可亂為。如有不依者，神明鑒察，即誅滅。”所謂“打鷓鴣”，即攔路搶劫，“洪英”即加入過(guò)洪門(mén)者，“風(fēng)仔”即一般外人，均為幫會(huì )內部的隱語(yǔ)。這些條規等于說(shuō)，對會(huì )外之人即可恃強凌弱、強買(mǎi)強賣(mài)、設計詐騙，隨意奪財劫物。天地會(huì )會(huì )簿中大量記載的路上盤(pán)問(wèn)、盤(pán)問(wèn)包袱對答，手勢、暗號、茶碗陣，以及后來(lái)逐漸發(fā)展出的一套“江湖”隱語(yǔ)、切口、行話(huà)，都旨在營(yíng)造一種內外之別?；谶@種內外有別的邏輯，兄弟之間是充滿(mǎn)“義氣”的圈子，圈子以外則是“非義”的世界。由此，陌生人之間，一個(gè)個(gè)小圈子、小團體之間，充斥著(zhù)欺騙、懷疑、敵視和對抗，乃至血腥的暴力。
“江湖”傳統是不是一種與常態(tài)文化沒(méi)有多少關(guān)聯(lián)、為下層群體（尤其是底層游民）所獨有的“非常態(tài)”（ａｂｎｏｒｍａｌ）亞文化？答案是否定的。
一方面，作為一種模擬血緣關(guān)系的行為模式，異姓結拜已經(jīng)成為一種習俗，直至２０世紀前期依然頗為普遍，不僅限于底層群體，在普通百姓和上層人物當中也很常見(jiàn)。與此習俗相關(guān)的書(shū)面文本，一般稱(chēng)為“金蘭譜”或者“蘭譜”。清末民初的一些蘭譜至今依然留存于世。比如，１８９９年，袁世凱與榮華卿結拜兄弟的蘭譜，在一張紅紙上詳細開(kāi)列了袁世凱的籍貫、生年，曾祖父母、祖父母、嗣父母、本生父母的名諱，以及所有兒子的名字。周恩來(lái)青年時(shí)代在南開(kāi)中學(xué)讀書(shū)時(shí)，也曾經(jīng)與同窗好友吳國楨結拜兄弟，雖然沒(méi)有留下金蘭譜，卻留下了一張兩人合影作為紀念。經(jīng)歷了六十多年的滄桑之后，吳國楨再度看到這張照片時(shí)感慨萬(wàn)千，在照片背面寫(xiě)下了這樣一首詩(shī)：“七十年事，今又目睹。約為兄弟，后來(lái)異主。龍騰虎變，風(fēng)風(fēng)雨雨。趨途雖殊，旨同匡輔。我志未酬，君化灑土。人生無(wú)常，淚斷沙埔。”“義結金蘭”、“換帖”、“拜把子”這些詞匯在漢語(yǔ)中的流行，也反映了此種行為并不為主流文化所否定，而是具有一定的普遍性。而歃血盟誓、樹(shù)黨立會(huì )，正是在異姓結拜這一普遍習俗基礎之上發(fā)展而來(lái)的。
另一方面，從價(jià)值觀(guān)念的角度來(lái)看，“江湖”傳統中的“義氣”，與正統文化中的“義”有內在聯(lián)系。１９１９年，滿(mǎn)族人松海等六人結拜的金蘭譜序文，清楚地表達了這種聯(lián)系：“蓋聞古今交友之道，不出五倫之中。昔桃園結義之古圣先賢，又有管鮑交友之道。生我者父母，知我者鮑叔也。我觀(guān)羊角哀、佐伯桃舍命全交之義，未嘗不三思嘆息而流涕者也。我雖不敢云古圣先賢之義，頗有同氣連枝之心，情投意合勝如仲昆之分，同胞之義，情重如山，永結盟好。……”首先，朋友之間結義、尚義，這符合儒家“五倫”框架的最后一個(gè)維度———“朋友有信”，并未逸出主流社會(huì )倫理的范圍。其次，“義氣”與忠誠相連，后者正是主流政治倫理所表彰的內容。再次，“義氣”所包含的超越性?xún)群?，即為了維護“義”可以舍棄利益乃至生命，這又與孔子所強調的“義利之辨”、孟子所推崇的“舍生取義”等個(gè)體人格精神頗為吻合。所以，從個(gè)體人格、社會(huì )倫理和政治倫理來(lái)看，江湖傳統中的“義氣”，與正統文化的“義”是一脈相承的，具有一定的“正當性”。因此，江湖傳統與正統文化并非截然分明，而是深嵌于后者當中，構成了常態(tài)社會(huì )文化體系的組成要素之一，并且由于正統文化的內在生命力而具有穿越時(shí)空的延續性。明了這一點(diǎn)，便能理解為何所謂“江湖氣”在當代社會(huì )依然難以根除。
四、“江湖中國”及其社會(huì )理論意義
（一）“江湖中國”：一個(gè)整合性的框架
中西學(xué)術(shù)界關(guān)于傳統中國的認識，大體形成了三種意象：“帝制中國”（Ｉｍｐｅｒｉａｌ Ｃｈｉｎａ）、“儒教中國”（Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ Ｃｈｉｎａ）、“鄉土中國”（Ｅａｒｔｈｂｏｕｎｄ Ｃｈｉｎａ）。這些意象分別從政治制度、精英文化和基層社會(huì )三個(gè)側面揭示了傳統中國社會(huì )結構的特征。不過(guò)，它們之間還顯得分散，有機聯(lián)系還不夠清晰。而“江湖中國”正好可以作為一個(gè)整合性的框架，將這些局部意象連接為一個(gè)有機的整體（詳見(jiàn)圖１所示）。
“帝制中國”和“儒教中國”是相互聯(lián)系的兩個(gè)意象，都著(zhù)眼于上層建筑的分析，重在揭示政治制度和精英文化的特征。“帝制中國”的具象代表就是“廟堂”，“儒教中國”的具象代表自然是儒家／儒學(xué)，“鄉土中國”的具象代表則是鄉土社區。那么，“帝制中國”、“儒教中國”、“鄉土中國”、“江湖中國”之間是什么關(guān)系？此處可以通過(guò)“廟堂”、儒教、鄉土社區與“江湖”的關(guān)系來(lái)加以形象說(shuō)明。
如圖１所示，“江湖”是一種彌散性的灰色空間，構成了傳統中國社會(huì )結構的基質(zhì)和底色，其特征是乏規則、不透明、一片混沌。在這種混沌的空間里，作為基層社會(huì )的鄉土社區和作為上層建筑的“廟堂”，一者有著(zhù)清晰、透明的熟人社會(huì )規則，呈現為鮮艷的鄉土之綠色；一者有著(zhù)綿密的官僚制度，呈現為尊貴的帝王之黃色。儒教則居于上層建筑和基層社會(huì )之間，起到上下連通的作用，但與“廟堂”的聯(lián)系更密切，與鄉土社區的聯(lián)系更稀疏。最重要的是，不管是“廟堂”、儒教還是鄉土社區，盡管都有與外部區別開(kāi)來(lái)的邊界，但這種邊界不足以維護它們的純粹性，沒(méi)法將它們與“江湖”隔離開(kāi)來(lái)。鄉土社區自不待言。“廟堂”表面上高高在上，極力構筑起森嚴的壁壘，試圖與“江湖”完全隔離開(kāi)來(lái)。然而，漢高祖劉邦、明太祖朱元璋這樣的歷史事實(shí)卻表明，“廟堂”往往起于混沌的“江湖”，只是在確立了自身地位之后，為了提升自我形象，才努力與“江湖”劃清界限，但“江湖”傳統的烙印卻無(wú)論如何也沒(méi)法消除。這就是說(shuō)，“帝制中國”、“儒教中國”和“鄉土中國”，都在不同程度上與“江湖中國”這一整體框架連接在一起。
（二）“江湖中國”與“差序格局”
“江湖中國”這一框架，對于從理論上分析中國傳統社會(huì )結構的特征具有特殊的意義。
費孝通曾經(jīng)以“差序格局”來(lái)描述中國傳統社會(huì )結構的特征，經(jīng)過(guò)幾十年的沉淀、發(fā)展和引申，“差序格局”已經(jīng)成為一個(gè)分析中國社會(huì )結構的經(jīng)典概念。近來(lái)，閻云祥提出，大多數研究者在解讀“差序格局”概念時(shí)，都將它從社會(huì )結構的層次置換到人際關(guān)系的層次，誤將“差序格局”理解成社會(huì )關(guān)系的結構，再推論成為人際關(guān)系的結構，再進(jìn)而變成“關(guān)系”、“關(guān)系網(wǎng)絡(luò )”的同義詞。他認為，費孝通自己屢次強調過(guò)，無(wú)論“團體格局”還是“差序格局”，都是“社會(huì )結構的格局”。也就是說(shuō)，費孝通心目中的“差序格局”是一種立體多維的結構，包含有縱向的剛性的等級化的“序”（上下尊卑），也包含有橫向的彈性的以自我為中心的“差”（遠近親疏），兩者同等重要。也有人不贊成這種觀(guān)點(diǎn)，翟學(xué)偉認為費孝通本意中的“差序格局”只可以表達出關(guān)系上的親疏遠近，但卻難以表現家國乃至天下之間的連續性關(guān)系，無(wú)法體現立體的社會(huì )結構，因為“差序格局的含義并非建立在一種事實(shí)的基礎上”，“是通過(guò)想象來(lái)實(shí)現的”，在縱向維度上得不到“社會(huì )事實(shí)的層面”的確證。
雙方爭論的焦點(diǎn)是：“差序格局”在縱向維度上是否無(wú)法得到社會(huì )事實(shí)確證的想象，因而在宏觀(guān)社會(huì )結構層面沒(méi)有解釋效力？這個(gè)問(wèn)題仍然值得進(jìn)行討論。只不過(guò)雙方都將“縱向維度的社會(huì )結構”理解為縱向的等級體系，未免失之偏頗。換一個(gè)角度來(lái)看，所謂縱向維度的社會(huì )結構，與其理解為微觀(guān)意義上以個(gè)體為中心而言的縱向等級架構，倒不如理解為宏觀(guān)意義上從家庭／社區到社會(huì )再到民族／國家層面的遞升架構。這樣，討論“差序格局”概念對于縱向社會(huì )結構而言有無(wú)解釋效力，就有必要從家庭／社區、社會(huì )、民族／國家這幾個(gè)逐級遞升的立體層面，分別辨析“差序格局”能否得到社會(huì )事實(shí)的確證。
實(shí)際上，費孝通在描述差序格局時(shí)也表達了這樣的遞升思路：“從己到家，由家到國，由國到天下，是一條通路。……在這種社會(huì )結構里，從己到天下是一圈一圈推出去的。”不過(guò)，他的分析重點(diǎn)放在了這一縱向架構的高低兩個(gè)端點(diǎn)上，即“家”和“國”。如前所述，他援引傳統宗族制度和人倫關(guān)系，結合對作為熟人社會(huì )的鄉土社區的分析，表明“差序格局”這一理論概括在“家／社區”的層面完全適用；由于家國同構原理，因而在“國”的層面也基本適用。但在“家／社區”和“國”之間這一更為廣闊的中間地帶，也就是現代人所理解的一般社會(huì )層面，“差序格局”概念是否能夠得到社會(huì )事實(shí)的確證？對此，費孝通以及后來(lái)的學(xué)者都沒(méi)有深究，他們只是沿襲傳統儒學(xué)的思維框架，從“家”的層面直接推及“國”的層面，而沒(méi)有去深入探究“家”與“國”之間如何過(guò)渡、如何從“家”推展到“國”這一問(wèn)題。顯然，能否找到“家”和“國”之間的一般社會(huì )層面的事實(shí)確證，就成了判斷“差序格局”概念對于解釋縱向社會(huì )結構而言是否有效的關(guān)鍵。
其實(shí)，費孝通早在１９４８年即已提到了一條值得注意的線(xiàn)索，那就是“幫權”。他在《鄉土重建》一書(shū)的“后記”里說(shuō)：“我覺(jué)得要了解中國傳統的政治結構，應當注意四種不同權力間錯綜復雜的關(guān)系。這四種權力是皇權、紳權、幫權和民權。”不過(guò)，費孝通沒(méi)有對“幫權”作進(jìn)一步的分析，因為他感到自己對這方面了解太少，但他依然“很希望有朋友能向這方面深入研究，那是要了解中國社會(huì )整個(gè)結構時(shí)所不能少的部分”?？上У氖?，他提出的這條原本有可能充實(shí)其“差序格局”概念的理論解釋力的線(xiàn)索，卻很少為后代社會(huì )學(xué)者所重視。
結合前文討論的內容可知，“江湖中國”這一框架，正好契合費孝通當年提出的“幫權”這一線(xiàn)索，補充了他對于“家”和“國”之間的中間地帶分析的不足。鄉土社區之上的“江湖”空間的混沌性質(zhì)，“江湖”文化對于熟人世界結構模型的援引，以及“江湖義氣”的等差有序和內外有別，都為“差序格局”概念提供了家庭和社區之上的一般社會(huì )層面的事實(shí)證據，證明這一概念在微觀(guān)的社會(huì )關(guān)系層面和宏觀(guān)的社會(huì )結構層面都具有解釋效力。
換句話(huà)說(shuō)，立足于“江湖中國”這一整體框架，對歷史（尤其是邊緣歷史）事實(shí)進(jìn)行深入探究，“差序格局”這一概念所具有的立體社會(huì )結構內涵，就能得到更好的理解。
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